Приятели на дъгата

Учението на Беинса Дуно (Петър Дънов) днес

П  Л  А  Т  О Н

ФЕДОН

Богдан Богданов – превод от старогръцки, предговор и бележки

ПЛАТОНОВИЯТ ФЕДОН

Много се е спорило по въпроса кога точно е създаден „Федон“ – най- популярният философски диалог на Платон. Отнасян към най-ранното и към най-късното Платоново творчество, понеже не съдържа исторически факти, които да сочат по-точно годините на написването му, „Федон“ може да се датира само приблизително с оглед на засяганата проблематика и на особеностите на стила. От една страна, учението за идеите в този диалог изглежда по-цялостно развито, отколкото е в „Горгий“ и „Менон“, от друга страна, то все още не е подложено на по-строга логическа аргументация. Превес във „Федон „ имат митологическите и литературните аргументи, а философската проблематика е майсторски вплетена във фабулата и литературното представяне, тъй както е в „Пирът“ и „Федър“. Всичко това е наложило мнението, че с „Федон“ се открива зрелият етап от творчеството на Платон, който вече е излязъл от методологическия „сократически“ период, оформил е за себе си учението за идеите, но го представя предимно по литературно-митологически начин. Заедно с „Пирът“  и

„Федър“ този диалог бележи своеобразен връх в това отношение. Именно на тази основа се смята, че „Федон“ е създаден на границата на осемдесетте и седемдесетте години на четвърти век пр.Хр.

Не от ръката на Платон произлиза подзаглавието на диалога „или за душата“, както и определението „етически диалог“ налице в достигналия до нас старогръцки оригинал на текста. Те принадлежат на антични коментатори. Платон е нарекъл диалога си „Федон“ по името на повествователя, който разказва спомените си за последния ден от живота на Сократ. Тъй по името на участници в разговорите той е нарекъл повечето свои диалози. Вероятно е имал за образец озаглавяванията на много трагедии от онова време.

„Федон“ е може би един от последните диалози, в които Платон използва обрамчването на същинската беседа с диалог с повествовател, предаващ свои спомени. В случая външният диалог между Ехекрат и присъствалия на Сократовата смърт Федон става около месец след изпълнението на смъртната присъда в атинския затвор. Разговорът се води в дома на Ехекрат в град Флиунт. Присъстват и други слушатели, интересуващи се от събитията около смъртта на Сократ.

Ехекрат е действително лице, ученик на философите питагорейци Филолай и Еврит. Познавал се е лично с Платон. Федон също е действително лице. Произхожда от знатна фамилия от град Елида (в Пелопонес). Продаден в робство и попаднал в Атина, той се запознава със Сократ в последната година от живота му и по негово настояване бива откупен и освободен. След смъртта на Сократ се завръща в  Елида, където основава философска школа. Както и в други сократически школи на онова време (мегарската например), в нея се следва методът на Сократовата критическа диалектика. На Федон се приписват недостигнали до нас диалози.

Мястото, в което се осъществява разказаният от Федон диалог, е атинският затвор, а времето – последният ден от живота на Сократ. Осъден на смърт през 399 г. пр.Хр. поради обстоятелства, предадени в беседата, той проседява около месец в затвора до изпълнението на присъдата. Вероятно е истина, че в последния си ден Сократ е заобиколен от най-верните си приятели и почитатели. Тъй както ги изброява Федон, те са все действителни лица. От тях участие в разговора взимат Критон, Симий, Кебет и едно неименовано лице. Критон всъщност не участва в самата философска беседа, която е между Сократ и питагорейците Симий и Кебет.

За историческата достоверност на Платоновия Сократ във „Федон“ се е спорило много. Вероятно и в литературно предадените обстоятелства, и в образа на философа, който посреща смъртта без смущение и дори с радост, има много истина. Но аргументите на Сократ принадлежат в цялостта си по-скоро на Платон. Също и тиванците Симий и Кебет едва ли са водили беседа с такъв ход със самия Сократ. В атинския затвор Платон пренася по-скоро свои разговори с тях. Ученици на Филолай при неговия престой в Тива, според Диоген Лаерций (II, 124- 125), Симий и Кебет са автори на философски диалози. Това изглежда не е съвсем сигурно, като се има предвид, че за един достигнал до нас диалог „Картина“, приписван на Кебет, е доказано, че произлиза от много по- късно време. Колкото до учението за душата-хармония, изложено от Симий във „Федон“ (85d-86d), то се свързва с някои възгледи на Филолай и вероятно е било развито от питагорейците.

Като се има предвид, че темата за безсмъртието на душата е централна в питагорейската и орфическата антропология, правдоподобно е, че питагорейците Симий и Кебет са опоненти на Сократ във „Федон“. На пръв поглед това е философската задача на диалога – да се докаже тезата за безсмъртието на човешката душа. Но всъщност в сложния си тематичен градеж диалогът свързва повече теми, които преминават една в друга през различни нива и типове на аргументиране. Трудна задача е да се отдели собствено философската проблематика във „Федон“, след като тя се решава ту с митологико- литературни, ту с аналитико-логически средства.

Особеност на митологико-литературното оркестриране на аргументацията във „Федон“ е вътрешното преливане на всички теми. В основата стои образът на самия Сократ, въздигнат в пример за идеална човешка съдба. Неговият живот, страдания и удоволствия се определят изцяло от стремежа към знание. Дългът към знанието поражда и останалите теми в диалога – за опозицията „душа-тяло“, за душата като орган на знанието, за нейното принципно безсмъртие, за това, че тя е „идея“ на живота, за „идеите-същности“, организационен принцип на всичко съществуващо. Оттук следва и собствено логическата проблематика за отношението на общо и единично, за телесната вещественост, в която протича човешкият живот, и за светлата сфера на горната земя, символ на света на идеите и същевременно представена от Платон като действително съществуваща в йерархията на устремената към идеалното вещественост.

Не друго, а необходимостта от цялостно знание налага и смесицата от логико-аналитично и митологико-художествено изразяване. За да изрази и построи достатъчно дискурсивно тази цялостност, която го вълнува, Платон черпи средства от много източници. Използва елински народни вярвания, питагорейски и орфически възгледи, философски построения на миналото и съвременността, религиозни обичаи. В своя „Федон“ той е традиционен в най-точния смисъл на думата, но същевременно внася и корекции в елинската традиция, като по този начин ѝ дава нова насока.

Именно в този диалог елинската философия престава да бъде природознание или гол метод на тълкуване, както е при софистите. Достатъчно аналитична (по-нататък това качество ще получи развитие), Платоновата философия във „Федон“ се оприличава на очистителен обред. Тъй тя съчетава в митологико-литературно- аналитическата си форма теория и практическо приложение. Нуждата от практическа ориентация на теорията вътре в теорията е второто основание за непосредственото свързване на митологико-литературното с логико-аналитическо аргументиране.

Що се отнася до непосредствената атмосфера и композицията, „Федон“ е подчинен изцяло на духа на класиката. Диалогът е изграден ясно, със сурова простота, която се открива и в характера на героя Сократ, и в пластиката на страданието на присъстващите, и в описанието на Сократовата смърт, но преди всичко в строгия ход на аргументирането, незамъглено от психология и субективизъм.

След описанието на обстоятелствата на беседата (59d-60с) разговорът, който предава Федон, минава през няколко фази на все по-висока мисловна интензивност. Най-напред Сократ отговаря на въпроса на Кебет защо едва напоследък се е заел да съчинява поезия (60d-61b). След това се открива първата част на философската беседа, в която се повдига въпрос за ценността на живота и смъртта (61с-69е). Във връзка с твърдението, че истинските философи трябва да предпочетат смъртта пред живота, Сократ доказва на своите събеседници, че като акт на отделяне на душата от тялото смъртта е най-доброто условие душата да познае точната истина за съществуващото, защото в смъртта  тя няма да е смущавана от телесните възприятия. Тъй че философът не бива да роптае пред прага на смъртта.

Но този извод с практическа насоченост би могъл да се приеме, ако душата продължава да съществува след смъртта на човека. Този въпрос, повдигнат от Кебет, открива централната, втора част на беседата (99е-107b), съдържаща четири аргумента в подкрепа на тезата за безсмъртието на душата, в които са вплетени много други психологически, логически и общофилософски проблеми.

Първият аргумент (70с-72а) представлява един вид натурализиране на диалектиката на взаимопрехода на противоположностите. Мъртвото и живото са противоположности, следователно, разсъждава Сократ, ако мъртвото се поражда от живото, би трябвало и живото да се поражда от мъртвото. На тази основа се прави извод, че душите на хората са съществували и преди раждането им в тяло. Вторият аргумент (72b-78b) бива подсказан от Кебет: ако придобиването на знания е един вид припомняне, следователно душите са получили тия знания до рождението си, от което следва, че са съществували по-рано. Във връзка с този аргумент се изяснява, че актът на познание представлява постигане на същността на дадено нещо. От това следва, че същността-общо понятие, е необходимо да се знае преди познаването на единичното.

В този пункт на „Федон“ съвременният читател разбира, че именно невъзможността да изрази диалектиката на познавателния акт при нуждата тя да се изрази довежда Платон до екстраполиране на същността-общо понятие-форма-модел на реалните единични неща. Същевременно това екстраполиране се успоредява с екстраполирането на субекта на познанието от единичния конкретен негов носител, на душата, която осъществява познанието в чист мислителен акт преди рождението си, а по-късно само си припомня за него.

Но Симий и Кебет настояват да се докаже, че душата продължава да съществува и след смъртта и това кара Сократ да се обърне към третия аргумент (78b-84b), в който се разгръща темата за природата на душата. Ето ходът на аргументирането: това, което не е създадено, е неразрушимо, а същностите-форми не са създадени, те са невидими и божествени; но душата е невидима, божествена и също неразрушима, сродна на същностите-форми, щом като е в състояние да ги познае. В тази аргументация е вплетена орфико-питагорейската митологема за метемпсихозата. Но Симий и Кебет остават неубедени. Като възражение Симий привежда питагорейската идея за душата–хармония на телесни елементи, а Кебет настоява, че оцеляването на душата след смъртта все още не означава, че тя макар и след време също не погива.

Сократ най-напред доказва несъстоятелността на идеята за душата-хармония (92а-95а), изложена от Симий,  а след това,  заемайки се с опровергаване на тезата на Кебет, развива четвъртия аргумент за безсмъртието на душата (96а-106e), който всъщност представлява един вид задълбочение на третия аргумент. Сократ прави пространна критика на естественонаучните представи за основанието съществуващите неща да бъдат това, което са. Като натурализира наново отношението „общо-единично“, той формулира истинското основание за това – причастието на единичното към същността-обща идея-форма. Понеже идеята е неунищожима, по същия начин и душата, която е същност-идея на живота, е безсмъртна и неунищожима.

Симий и Кебет признават убедителността на това доказателство, след което се открива третата част на диалога за изводите от тезата за безсмъртието на душата, за това какво става с душите след смъртта и как са устроени земята и подземният свят (107b-115а), т.е. за непосредственото изражение като природен факт и човешка ситуация на тезата за безсмъртието на душата. В тази част е най-ярко проявена склонността на Платоновото митологическо аргументиране към наглед и натурализиране. След което следва разказът за случилото се и казаното до изпиването на отровата, за изпиването ѝ и смъртта. Сократ умира спокоен и изпълнен с добра надежда за по-доброто, което предстои. Но Сократовите приятели са разстроени. Това, както ясно се разбира, показва, че не е лесно да се приеме безболезнено тезата за безсмъртието на душата. Което е и един от силните белези на Платоновия диалогичен начин на разсъждаване – че в диалога винаги се поставя под въпрос онова, което се твърди по същество, и така да се окръгля в цялостта на сложност, по която дебатът никога не може да приключи.

Там е и големият въпрос за смисъла на Платоновите диалози – дали рамката в тях, която предава външните обстоятелства на същинската философска беседа, е само рамка, или онова, което се обсъжда в същинската беседа, е свързано с нея и диалозите всъщност представят естествената неравност на всяко философско обсъждане, това, че каквото и да прави, то не бива да се откъсва от уводните и заключителните пасажи, в които, макар и на друго равнище и с друга интензивност, също се мисли. Може би действителното послание на Платоновите диалози е, че философията не може и не бива да се откъсва от живота и че, колкото и интензивно да става в един момент, философското мислене винаги се променя в контекста на живеенето, в който всъщност получава действителния смисъл.

Съвременният читател на Платоновия „Федон“  трябва да знае, че деленията на текста, които представих по-горе, се правят в съвременността при тълкуването на диалога. Затова и няма единодушие нито по частите, нито по т.нар. четири аргумента за безсмъртието  на душата. В редица съвременни представяния на „Федон „се говори за три аргумента. Съвсем по античному този трети аргумент е много по- пространен от първите два, които са като увод към него. Духът на беседата в оригиналния старогръцки текст не е линеен, както излиза от нашето деление, а постоянно образува среда на по-голямо задълбочаване и дискурсивност, ограждана от двете страни от по-незадълбочени и по- недискурсивни пасажи. Именно такава среда е текстът на третия или по нашето деление на третия и четвъртия аргумент във „Федон“.

В заключение обяснявам и делението на глави и подглави на  текста – главите с числа, а подглавите с букви. То не идва от евентуалния оригинал на текста, а е направено при първото издание на диалозите в епохата на Ренесанса. Така се улеснява естествено честото цитиране на Платоновите диалози, като се сочи името на диалога и съответното място с цифра и буква.

 

Ф Е Д О Н

 

Ехекрат, Федон

УВОД

Диалогът на Ехекрат и Федон и началото на разказа за разговора в затвора преди смъртта на Сократ

 

/57/ Ехекрат: Ти, Федоне, беше ли при Сократ в затвора оня ден, когато изпи отровата, или си чул за това от друг?

Федон: Лично присъствах, Ехекрате.

Ехекрат: Е, и какво каза той преди смъртта си и как се помина? С удоволствие бих те изслушал. Защото напоследък никой от моите съграждани от Флиунт[1] не е ходил в Атина, а и дълго време не е идвал оттам приятел, /b/ който да може да ни разкаже по-подробно за тия събития, като се изключи, разбира се, това, че умрял като изпил отрова. За останалото никой нищо не можеше да каже.

/58/ Федон: Значи не знаете и процеса как протече?

Ехекрат: Не, за него един човек ни каза. Но ни беше чудно, че се е състоял доста време преди изпълнението на присъдата. Защо е станало тъй, Федоне?

Федон: Така се стекоха обстоятелствата, Ехекрате. Случи се, че в деня преди процеса беше увенчана тържествено кърмата на кораба, който атиняните изпращат в Делос[2].

Ехекрат: Това пък какво е?

Федон: Това е корабът, на който, както твърдят атиняните, едно време Тезей[3] отплувал за Крит, отвеждайки седемте девойки и седмината младежи. /b/ И ги спасил, и сам се завърнал жив и здрав. Та обещали на Аполон тогава, ако се завърнат живи, така се разправя, всяка година да отправят тържествена процесия в Делос. И оттогава постоянно до ден днешен уреждат ежегодно процесия за бога. И тръгне ли тя, има закон през това време градът да се пази чист и да не се изпълняват смъртни  присъди, додето корабът не стигне в Делос и не се върне обратно. Понякога това трае доста време, когато се случи да ги задържат ветрове. /c/ За начало на празника считат момента, когато жрецът на Аполон увенчае кърмата на кораба. Както казах, това стана един ден преди процеса. Затова Сократ прекара толкова време в затвора между процеса и смъртта си.

Ехекрат: А преди смъртта, Федоне, какво говори и как се държа, и кои от другарите му бяха при него? Или архонтите[4] не допуснаха никого и го лишиха от близки в сетния му час?

/d/ Федон: Съвсем не. Имаше, и то не малко.

Ехекрат: Е, хайде тогава, ако си свободен и нямаш работа, постарай се да ни разкажеш всичко колкото се може по-точно.

Федон: А, свободен съм и ще се опитам да ви разкажа. Още повече, че да си спомням за Сократ за мене винаги е най-приятното занимание независимо дали говорещият съм аз или слушам другиго.

Ехекрат: Е, и с такива готови да те слушат разполагаш, Федоне. Затова се постарай да ни разкажеш всичко колкото се може по-точно.

/e/ Федон: Колкото до мен, тогава бях в странно състояние. Дори не изпитвах жал, както е редно, когато човек присъства на кончината на близък. Щастливец ми изглеждаше той, Ехекрате, и в държането, и в приказките си. Толкова благородно и без трепет си отиде, че реших, че не отива при Хадес без божие участие и че и като отиде там, ще бъде също щастлив, ако това там е възможно. /59/ Та затова нито жал ме обзе, както е редно при подобно скръбно събитие, нито удоволствието, което изпитвахме по време на нашите философски беседи. Защото приказките ни в оня ден бяха именно такива. Странно чувство ме обхвана, необичайна комбинация едновременно от удоволствие и мъка при мисълта, че му предстои да умре тутакси. А и всички там бяхме в същото състояние горе-долу – ту се смеехме, ту плачехме, особено един от нас, Аполодор. /b/ Познаваш и човека, и нрава му.

Ехекрат: Как да не го познавам?

Федон: Та особено той беше в това състояние. Но и аз бях напълно объркан, и всички останали.

Ехекрат: Кои бяха там, Федоне?

Федон: От тамошните граждани този Аполодор. После Критобул и баща му. Още Хермоген, Епиген, Есхин и Антистен. Присъстваше и Ктезип от дема Пеяния, Менексен[5] и още някои техни съграждани. Платон, мисля, беше болен.

/c/ Ехекрат: А имаше ли неатиняни?

Федон: Да. Тиванците Симий, Кебет и Федонд, а и Евклид и Терпсион от Мегара.[6]

Ехекрат: Аристип и Клеомброт[7] бяха ли?

Федон: Те не. Говореше се, че били в Егина.

Ехекрат: Кой друг беше?

Федон: Мисля, че тези горе-долу бяха присъстващите.

Ехекрат: Добре, тогава кажи за какво разговаряхте?

Федон: Ще се опитам да ти разкажа всичко отначало. /d/ И предните дни постоянно ходехме при Сократ и аз, и другите. Събирахме се рано сутрин в съдилището, дето се състоя процесът. Беше близо до затвора. Та всеки път, додето отворят, чакахме известно време, разговаряйки помежду си. Не отваряха много рано. Отвореха ли, влизахме при Сократ и прекарвахме с него в повечето случаи целия ден. А тогава специално дойдохме още по-рано, тъй като предния ден вечерта на излизане от затвора научихме, /e/ че корабът от Делос бил пристигнал. Затова се уговорихме да се съберем на обичайното място колкото се може по-рано. Пристигнахме в затвора. Пазачът, който обикновено ни отваряше, излезе и рече да почакаме и да не влизаме, докато не ни повика. Каза ни: „Единадесетте[8] свалят оковите на Сократ и му известяват, че днес трябва да умре.“ Не след много време дойде и ни покани да влезем.

Влизаме и заварваме Сократ с току-що свалени окови, /60/ а Ксантипа[9] (знаеш я), с детенцето му седнала до него. Щом ни видя, нададе глас и изрече неща, дето ги казват обикновено жените: „Сократе, ето приятелите ти идват да се простят с теб и да си кажете сбогом!“ А Сократ погледна към Критон и рече: „Критоне, нека някой я отведе у дома.“ И хора от прислугата на Критон я поведоха, а тя викаше и си удряше гърдите.

/b/ Сократ седна на леглото, прегъна крак, заразтрива го с ръка и докато го разтриваше, каза: „Колко странно нещо, приятели, е това, което хората наричат удоволствие. И в колко чудно отношение се намира спрямо онова, което се смята за негова противоположност – мъката. Човек не може да ги изпита двете заедно. Ако се стреми към едното и го постигне, почти винаги е заставен да изпита и другото, като че ли са две тела, свързани в една глава. /c/ И аз мисля, рече Сократ, че ако Езоп[10] се беше сетил за това, щеше да съчини басня как те враждували и как бог решил да ги помири, и, понеже не можал, им събрал главите в една. Та затова, когато някой изпитва едното, след това изпитва и другото. Тъй, изглежда, става и с мен самия. Понеже усещах болка в крака от оковите, сега очевидно ще усетя и удоволствието, което я следва.“

А Кебет се обади и каза: „За бога, Сократе! Добре стори, че ми напомни за твоите стихотворения, /d/ за това, дето обърна в стихове басните на Езоп и началото на химна към Аполон. Вече ме питаха и други, запита ме оня ден и Евен[11] защо, след като отдавна си се канел, си се заел с тях едва като си дошъл тук и защо по-рано никога не си съчинявал стихове. Ако искаш да ми помогнеш да мога да отговоря на Евен, когато ме запита отново – а сигурен съм, че ще ме запита, – кажи ми какво да му отговоря.

– Ами кажи му, Кебете, истината, рече Сократ, че не съм сторил това с намерение да ставам съперник нито на него, нито на поемите му. Знаех, че не би било лесно. /e/ Просто исках да разбера смисъла на едни свои сънища и благочестиво да се подчиня на това, което постоянно ми се нареждаше – да се заема с музика. Ето за какви сънища става дума. През целия ми минал живот често ми се присънваше един сън, явяваше ми се в един или друг вид, но винаги ми казваше същото: „Сократе, заеми се и се занимавай с музика!“ По-рано си мислех, че сънят ме кара и подканва да правя именно това, което правех. /61/ И както тия, които дават кураж на бегачите, тъй и сънят ме подтиква да се занимавам с музика, подтиква ме към това, което и вършех, защото философията е най-висшата музика, а аз това и правех. Но след като стана процесът и божият празник отложи смъртта ми, реших, че, щом като сънят толкова често ми нарежда да се занимавам с музика[12] в обикновения смисъл на думата, трябва да се подчиня и да го направя. Защото е по-сигурно да не си тръгвам, преди да го послушам и да зачета благочестиво неговата заръка да напиша стихове. /b/ Така съчиних най-напред стиховете за бога, чийто празник беше наскоро. А след бога съобразих, че един поет, ако иска да е поет, трябва да съчинява фабули, а не да пише разсъждения и понеже не съм съчинител на фабули, затова се обърнах към басните на Езоп. Тe ми бяха под ръка, знаех ги наизуст, затова и тях обърнах в стих. Това кажи, Кебете, на Евен. Освен това го поздрави и му предай, ако е разумен, да ме последва колкото може по-бързо. /c/ Както се вижда, аз днес си отивам. Приканват ме атиняните.“

ПЪРВА ЧАСТ

За ценността на смъртта. Смъртта е отделяне на душата от тялото. Истинско знание може да има само когато безсмъртната душа е отделена от тялото.

 

Тогава Симий рече: „Виж какво пожелаваш на Евен, Сократе! Аз вече много пъти съм бил заедно с него и по това, което съм усетил, съм почти сигурен, че той няма да те послуша с охота.

– А защо?, каза Сократ. Евен не е ли философ?

– Мисля, че е философ, рече Симий.

– Тогава ще ме послуша и Евен, и всеки, който достойно се занимава с философия. Разбира се, без да върши насилие над себе си. Защото казват, че е нередно.“[13]

Ведно с тия думи отпусна крака си надолу /d/ и тъй седнал разговаряше по-нататък. Тогава Кебет го запита: „Какво имаш предвид, Сократе, като казваш, че не е редно човек да върши насилие над себе си, но че един философ би проявил желание да последва човек, който умира?

– Ама, Кебете, ти и Симий не сте ли слушали Филолай[14] по тоя въпрос, когато сте беседвали с него?

– Всъщност нищо определено, Сократе.

– Но и аз казвам по този въпрос, каквото съм чул. А да ви кажа чутото, за това няма пречка. Освен това може би на човек, който заминава за там, /е/ доста подобава да разглежда и да разправя фабули за това пътуване какво е и какво мислим за него. А и какво друго бихме правили до залез слънце?

– Да, но какво впрочем е основанието, Сократе, да се казва, че е нередно човек да се самоубива? Това, за което току-що ме попита и от Филолай съм го чувал, когато ни беше на гости, а също и от някои други, че не трябвало да се прави. Но от никого нищо определено не съм чул по този въпрос. „

/62/ „Тогава трябва да се постараем, рече Сократ, и ти може би ще чуеш. Навярно ще ти се стори чудно, че измежду всички останали неща, които изглеждат ту тъй, ту иначе, единствено просто и безспорно е това, че за някои хора е по-добре да са умрели, отколкото да живеят. А след като е по-добре да са умрели, вероятно ще ти се стори чудно, че е нечестиво сами да си направят това добро, ами трябва да чакат друг някой благодетел!“

А Кебет леко се усмихна и каза на родното си наречие: „Бог знае! – /b/ Възможно е това да изглежда безсмислено, продължи Сократ, но навярно има някакъв смисъл. Това, дето се казва по този въпрос в тайното учение[15], че ние, хората, сме в някакъв затвор и че човек не бива сам да се освобождава и да бяга от него, това твърдение на мен ми се струва важно и не лесно за разбиране. А ето и това, Кебете, ми изглежда добре казано, че боговете били тия, които полагали грижа за нас, и че ние, хората, сме част от тяхното имущество. Ти не смяташ ли, че е така?

– Така   смятам, отговори Кебет.

– Следователно, продължи Сократ, /c/ ако някой от робите ти се самоубие, без да му кажеш, че искаш да умре, ти би му се разсърдил и ако можеше да го накажеш, би го наказал, нали?

– Разбира се, отвърна Кебет.

– Тогава от това вероятно следва, че не е нелогично човек да не се самоубива, преди да го накара божеството, както сега и мен ме кара. „

„Това очевидно е така, рече Кебет. Но онова, което говореше преди малко, че философите лесно би трябвало да искат да умрат, то изглежда абсурдно, Сократе, ако е правилно току-що казаното, /d/ че божеството се грижи за нас и че ние сме негови притежания. Не е логично да не са недоволни най-разумните люде, напускайки тая служба, в която са имали най-добрите началници – боговете. Защото един разумен човек не може да смята, че като стане свободен, сам ще се грижи по-добре за себе си. Навярно неразумният ще мисли тъй и ще чувства необходимо да избяга от господаря си. Той не би могъл да прецени, че не е редно да бяга от добрия господар и /e/ че трябва да остане при него колкото се може по-дълго. Неговото бягство би било неразумно. А този, който има разсъдък, така или иначе, би трябвало да иска винаги да бъде при човека, който е по-добър от него. Така че, Сократе, естествено е противоположното на това, което току-що беше казано – редно е разумните да се сърдят, когато умират, а глупавите да се радват.“

Сократ изслуша Кебет и ми се стори, че се зарадва от усърдието на Кебет. Погледна към нас и каза: /63/ „Кебет постоянно търси разни аргументи и не желае да приеме направо това, което някой казва.“

А Симий рече: „Но в случая, Сократе, на мен все пак ми се струва, че Кебет има право. Защото какво по-добро могат да искат действително умни хора, които бягат и толкова лесно напускат господари, по-добри от тях? Според мен думите на Кебет са насочени към теб за това, че така леко оставяш и нас, и добрите управители – боговете, което и ти сам казваш.

/b/ Имате право, отговори Сократ. Предполагам, искате да кажете, че по това е редно да се защитя също като в съд?

– Разбира се, рече Симий.

– Хайде тогава, каза той, да опитам да се защитя пред вас по-убедително, отколкото пред съдиите. Защото щях да сторя неправда, Кебете и Симий, каза Сократ, да не роптая против смъртта, ако не смятах, че отивам най-напред при добри и мъдри богове, после и при люде, вече покойници, по-добри от тукашните хора. /c/ И добре знайте в тоя момент – надявам се, че отивам при добродетелни хора. Е, на това много не бих държал. Но че отивам при богове съвършени господари, добре знайте, че от всичко най-много на това държа. Затова именно не роптая като другите, а напротив, съм изпълнен с добра надежда, че и след смъртта за умрелите остава нещо, и че, както се говори от „време оно“, то е по-добро за добрите, отколкото за лошите

– Така ли, Сократе, каза Симий, смяташ да си тръгнеш и да отнесеш със себе си тази мисъл? /d/ Няма ли да я споделиш с нас? Аз мисля, че и общо всички ще имаме полза, а и за теб ще бъде като защита, ако ни убедиш в това, което кажеш.“

„Добре, ще се опитам, рече Сократ. Но да видим по-напред какво е това, което от доста време, струва ми се, иска да каже нашият Критон?

– Не друго, това само искам да кажа, рече Критон, което отдавна ми повтаря човекът, който ще ти даде отровата – трябвало да ти кажа да разговаряш колкото се може по-малко, защото в разговор човек се затоплял, а това пречело на действието на отровата; /е/ в противен случай понякога се налагало, който не спазвал това, да пие и два, и три пъти.“

А Сократ рече:

„Много здраве му кажи на тоя човек. Той нека да си приготви там своето, та да ми даде и два пъти, а ако е нужно, и три пъти.

– Аз почти знаех какво ще отговориш, каза Критон, но той от много време настоява.“

„Не му обръщай внимание, каза Сократ. Сега вече искам да изложа пред вас като пред съдии защо смятам, че човек, който цял живот действително се е занимавал с философия, е естествено да посрещне спокойно смъртта и /64/ да бъде изпълнен с добрата надежда, че когато умре, ще се сдобие там с най-значителните блага. Ще се опитам да ви обясня защо това би трябвало да бъде така, Симий и Кебете. Защото за хората, изглежда, остава неизвестно, че тия, които са свързани истински с философията, не се занимават с нищо друго, а само с това – с умиране и със смърт. Та ако това е вярно, естествено би било абсурдно през целия живот грижата им да е била такава, а когато смъртта дойде, да роптаят именно срещу онова, което толкова дълго им е било и грижа, и занимание.“

А Симий се засмя и рече: „За бога, Сократе! Никак не ми беше до смях, а ти ме разсмя. /b/ Според мен, ако хората чуят това, ще решат, че е насочено именно срещу тия, които философстват. А у нас[16] повечето хора и иначе са съгласни, че философстващите действително мечтаят да умрат и добре знаят, че те заслужават това да им се случи.

– И право е, ако говорят така, Симий, като се изключи, разбира се, че го знаят добре. Защото не знаят как умират истинските философи, защо заслужават смъртта и каква именно смърт. Но нека да кажем „много здраве“ на хората, каза Сократ, и /c/ ние на нас си да отговорим на тия въпроси. „ „Смятаме ли, че смъртта е нещо?“

– Разбира се, отвърна Симий.

– Да не би да е нещо друго, а не отделяне на душата от тялото и това ли значи да си умрял – тялото да се е отделило от душата и да е само по себе си, а душата да се е отделила от тялото и също да е сама по себе си? Нима смъртта е нещо друго, а не това?

– Да, това е, потвърди Симий.

– Тогава, приятелю, /d/ виж дали ще приемеш като мен и следното, тъй като според мен именно от него зависи да достигнем до знание на въпросите, които разглеждаме. Смяташ ли, че подобава на един философ да се стреми към така наречените удоволствия, към яденето и пиенето например?

– Ни най-малко, Сократе, рече Симий.

– Ами към любовните удоволствия?

– В никакъв случай.

– Ами към останалите грижи за тялото? Смяташ ли, че е възможно един такъв човек да ги цени? Като придобиването на различни дрехи и обувки, и на всякакви други украшения за тялото, как смяташ, трябва ли да се цени всичко това или, напротив, да се пренебрегва, доколкото не е крайно необходимо човек да ползва тия неща?

/е/ Според мен трябва да се пренебрегва, рече Симий, разбира се, от истинския философ.

– Следователно ти изобщо смяташ, каза Сократ, че заниманията на един такъв човек не са в областта на тялото, ами доколкото е възможно отделено от него, те са насочени към душата?

– Да, смятам.

– Значи най-напред по това се разбира, че за разлика от останалите хора /65/ философът се стреми да освободи своята душа от общността с тялото, така ли?

– Очевидно.

– И, изглежда, Симий, според повечето хора, комуто тия удоволствия не носят радост и който не ги вкусва, той не заслужава да живее. Който не мисли за удоволствията, доставяни от тялото, той един вид вече се е отправил към смъртта.

– Съвсем право е това, дето казваш.

„А какво ще кажем относно придобиването на разум? Дали тялото се явява пречка, ако човек го вземе за другар по време на своето търсене, или не се явява? Ето какво имам предвид. /b/ Дават ли някаква истина зрението и слухът на хората, или е така, както повтарят постоянно поетите[17], че нито чуваме, нито виждаме нещо точно? А щом са неточни и неясни тия телесни възприятия, едва ли останалите са по-точни. Защото от зрението и слуха те са по-слаби. Или не мислиш така?

– Точно така е, отговори Симий.

– Тогава кога душата влиза в допир с истината?, попита Сократ. Защото направи ли опит да види нещо заедно с тялото, в тоя  случай очевидно тя бива измамвана от него.

– Истина е това, дето казваш.

/c/ Тогава дали по време на мисленето най-вече не ѝ се изяснява едно или друго от съществуващите неща?

– Да.

– А тя все пак мисли най-добре, когато не я безпокои никакво телесно усещане – нито слухово, нито зрително, нито болка, нито някакво удоволствие, когато каже „много здраве“ на тялото и остане във възможно най-висока степен сама за себе си, когато се стреми към съществуващото[18], без да е приобщена и свързана с тялото.

– Така е.

– Следователно най-вече в този случай душата на философа пренебрегва тялото, бяга от него и /d/ се стреми да остане сама за себе си?

– Очевидно.

„А какво ще кажем, Симий, за това? Справедливото съществува ли като нещо самостоятелно, или не съществува?

– За бога, разбира се, че съществува.

– Ами красивото и доброто?

– И те, разбира се.

– Ами ти успял ли си да видиш с очите си някой път нещо подобно?

– Разбира се, че не, отговори той.

– Ами с някое друго телесно възприятие дали си се докосвал до тия неща? Говоря общо за всичко от този вид: за големината, здравето и силата и, с една дума, всички останали неща, за това, което всяко едно от тях представлява в същността си. /е/ Дали най-точната истина за тях се възприема чрез тялото или е така: който от нас в най-висша степен и най-щателно подготви себе си да размишлява за това, което е предмет на неговото разглеждане, той ще успее да се доближи най-близо до знание за този предмет.

– Разбира се.

– А най-чисто не би ли направил това този, който към всяко нещо се отправя колкото се може повече със самия си ум, без да използва по време на своя размисъл като помощник в мисленето си нито някое друго телесно възприятие, /66/ а служейки си с ясния и останал сам по себе си ум, се стреми да улавя всяко едно съществуващо ясно и само по себе си, отделяйки се колкото е възможно повече от ушите и очите и, направо казано, от цялото тяло поради това, че то обърква душата и в общението си с нея не ѝ позволява да придобие истина и разум? Нали, повече от всеки друг, този човек, Симий, ще достигне до съществуващото?

– Това е напълно вярно, Сократе,“ рече Симий.

/b/ „Следователно, каза Сократ, от всичко това следва, че истинските философи по необходимост ще достигнат до следния възглед и ще си кажат горе-долу следното: „Като по някаква пътека, изглежда, логическото разсъждение ни довежда до извода, че никога не ще придобием в достатъчна степен желаното, докато имаме тяло и душата ни е примесена в подобно зло. А ние желаем да постигнем истинното. Защото тялото ни въвлича в безброй грижи, които ни запълват свободното време поради неизбежната прехрана. /c/ Освен това, ако ни налегнат болести, и те пречат на  ловитбата  на  съществуващото. Изпълва  ни с  любовни  страсти, с желания и страхове, с какви ли не миражи и с толкова брътвеж, тъй че наистина e вярно това, което се казва, че от него никога действително не можем да разберем нищо. И войните, и бунтовете, и битките ги създава именно тялото и неговите страсти. Защото всички войни възникват поради стремежа да се придобиват средства, а да придобиваме средства ни заставя тялото, /d/ защото му робуваме и служим. А като резултат, заети с всичко това, не разполагаме със свободно време за философия. Крайното следствие е, че дори да се поосвободим от тялото и да се заемем да разгледаме нещо, по време на търсенето то пак ни се изпречва на всяка крачка, причинява шум и смут, изумява ни, така че в края на краищата да не можем да съзрем истината. И действително това е очевидно: желаем ли да разберем нещо в чист вид, нужно е да се отделим от тялото и да наблюдаваме със самата си душа самите неща. /е/ Тогава, както изглежда, ще придобием това, към което се стремим и в което твърдим, че сме влюбени, разум – когато умрем, а не ако сме живи. Това показва нашето разсъждение. Защото, ако не е възможно нищо да се разбере чисто в съдружие с тялото, остават две възможности: знанието е или абсолютно непостижимо, или е постижимо само за умрелите. Тогава именно, а не по-рано, душата ще остане сама по себе си извън тялото. /67/ А додето сме живи, изглежда, ще бъдем толкова по-близо до знанието, колкото в по-слабо общение и съдружие сме с тялото, (доколкото не го налага крайната необходимост) и ако не се изпълваме с неговата природа и оставаме чисти от него, докато бог сам не ни освободи. Чисти и отделени по този начин от неразумността на тялото, вероятно ще се свържем с подобни на нас и чрез самите себе си ще достигнем до знание за всичко чисто. /b/ А това е може би истината. Защото се боя, че да се допира чистото с нечисто е непозволено.“[19] Предполагам такива неща е необходимо да си говорят и обсъждат помежду си тия, които истински обичат знанието. Или не смяташ така?

– Така е, съвсем сигурно, Сократе.“

„Но ако това е истина, продължи Сократ, значи, друже, човек може без колебание да се надява, че там именно, където се отправям, ще придобие това, с което се занимавах упорито през целия си минал живот. Така че отпътуването, /c/ което ми се налага сега, е съпроводено от добра надежда и тъй би трябвало да бъде за всеки, който смята, че си е очистил мисълта и се е подготвил.

– Разбира се, каза Симий. – Дали очистването не се изразява в това, за което отдавна се говори в преданието,[20] във възможно най-пълно отделяне на душата от тялото, в привикването ѝ да се събира от всички части на тялото, да се съсредоточава и свързва сама в себе си и да живее по възможност както в настоящия живот, тъй и в послешния сама за себе си, освобождавайки се от тялото като от окови? 

/d/ Разбира се, рече Симий.

– Следователно това именно се нарича смърт, освобождаването и отделянето на душата от тялото, нали?

– Да, разбира се, каза той.

– А както твърдим, единствени и най-много старание полагат за нейното освобождение тия, които философстват правилно. И точно в това се изразяват заниманията на философите, в освобождаване и отделяне на душата от тялото, нали?

– Очевидно.

„Значи, както казах, и в началото, би било смешно човек приживе цял живот да се е упражнявал да бъде колкото се може по-близо до смъртта, а после да роптае, /e/ когато тя дойде, нали? Не е ли смешно?

– Ами да, смешнo е.

– Значи, Симий, каза Сократ, тия, които философстват правилно, в действителност се упражняват да умират и в сравнение с останалите хора за тях е най-малко страшно това да са умрели. А ето, виж какво следва от това. Ако те са напълно скарани с тялото и желаят да притежават самостоятелна душа, но се страхуват и роптаят, когато стане, не е ли съвсем абсурдно да не се отправят с радост натам, където след пристигането си ще осъществят своята надежда да придобият, в което са били влюбени приживе /68/ (били са влюбени в разума), и да се освободят от присъствието на онова, с което са били във вражда? Или при загубата на любимо момче и жена,[21] при загубата на син мнозина на драго сърце са се решавали да идат при Хадес, водени от надеждата, че ще видят и ще се съберат там с тия, които са обичали. А изпитващият истинска обич към разума и хранещ същата тази надежда, че никъде другаде не ще се събере с него по-съвършено, отколкото при Хадес, /b/ дали ще роптае срещу смъртта си и няма ли да се отправи натам с радост? Трябва да го очакваме, ако действително е философ, друже. Защото той непременно ще сметне, че никъде другаде не е възможно да се влезе в тъй чисто общение с разума, както там. А ако това е така, няма ли да е крайно абсурдно, както току-що казах, ако такъв човек се страхува от смъртта?

– Крайно абсурдно е, кълна се в Зевс!,“ рече Симий.

„Следователно, ако видиш човек да роптае пред смъртта си, продължи Сократ, в това няма ли да имаш ли сигурно доказателство, че той обича не разума, а тялото? Вероятно такъв човек обича или парите, или собствената чест, /c/ едното или и двете.

– Точно така е, както казваш, рече той.

– Тогава, Симий, продължи Сократ, дали това качество, наричано мъжество, не подхожда най-много на хората с такава нагласа?

– Несъмнено, отговори той.

– Следователно и разумността[22] – така наричат хората това качество човек да не трепва пред страстите, да остава равнодушен и благоприличен пред тях – та разумността не подобава ли единствено на тях, на тия, които в най-висша степен пренебрегват тялото и живеят, отдадени на философията?

/d/ Така трябва да е, рече Симий.

– Но решиш ли да се замислиш над мъжеството и разумността на останалите хора, каза Сократ, ще откриеш несъобразност.

– Защо, Сократе?

– Знаеш, продължи той, че всички други поставят смъртта между големите злини, нали?

– Да, между големите, речи Симий.

– Следователно мъжествените хора сред тях, когато посрещат мъжествено смъртта, я посрещат поради страх от по-голямо зло, нали?

– Така е.

– Значи, с изключение на философите, всички други са мъжествени от страх и боязън. Абсурдно е обаче човек да бъде мъжествен поради боязън и страхливост.

– Разбира се.

/е/ Ами умерените хора? Не става ли с тях същото? Не са ли разумни поради един вид невъздържаност? Ние твърдим, че е невъзможно, но и те стават жертва на подобен недостатък, свойствен на тази наивна разумност. Страхувайки се да не бъдат лишени от едни удоволствия и изпитвайки влечение към тях, те се въздържат от други. Въздържайки се от едни удоволствия, те всъщност са във властта над други. А именно невъздържаност се назовава това да си подвластен на удоволствия. /69/ Е, все пак под властта на едни удоволствия те успяват да надделеят други. Но това е горе-долу същото, което току-що говорихме – те са станали благоразумни един вид поради невъздържаност.

– Изглежда.

„Щастливи ми Симий, боя се, че с такава замяна не се стига до добродетел, като се разменя удоволствие за удоволствие, мъка за мъка, страх за страх, по-голямото за по-малко също като монети. Може би единствено за тази монета трябва да се разменя всичко – за разума. /b/ И може би на неговата цена и с него в действителност се купуват и продават мъжеството, разумността, справедливостта, с една дума, истинската добродетел, именно с разум, независимо дали в добавка има или няма удоволствия, страхове и всякакви други неща от този род. Що се отнася за нещата, които се разменят едно за друго без връзка с разума, боя се подобна добродетел да не е някаква измама и всъщност робска добродетел без нищо здраво и истинско в себе си. А може би истинското всъщност е един вид очистване от всички подобни неща. Като че ли и разумността, и справедливостта, и мъжеството, /c/ а и самият разум са един вид очистителен обред.[23] И, изглежда, не са били прости хора тия, които са въвели сред нас посвещаването в мистериите, ами още от древно време това всъщност е казано в загадката, че който иде при Хадес непосветен и невъведен в мистериите, ще лежи в калта, а който иде там очистен и посветен, ще живее с боговете. Да, но, по думите на сведущите по  темата, „мнозина са носещите тирс, ала малцина изпитващите божието вдъхновение“.[24] Според мене те именно са тия, които са се занимавали с философия правилно. /d/ Та и аз, доколкото е възможно, през целия си живот се старах да не изоставам от тия хора в нищо и на всяка цена да бъда от тях. А дали правилно съм се старал и дали съм постигнал нещо, ако бог пожелае, като идем там, ще разберем точно, съвсем скоро, както виждам.“

„Та това ми е защитата, Кебете и Симий, рече Сократ. Тя навярно обяснява защо не се разстройвам и не роптая, оставяйки и вас, и тукашните господари – /е/ смятам, че и там ще попадна на добри господари и другари. На това хората не вярват. Добре би било, ако в защитата си пред вас съм по-убедителен, отколкото бях пред атинските съдии.“

ВТОРА ЧАСТ

Четири аргумента за безсмъртието на душата

 

При тия думи на Сократ Кебет се намеси и рече: „Сократе, всичко друго, струва ми се, е убедително, /70/ но по въпроса за душата у хората се поражда голямо съмнение да не би, като се отдели от тялото, да не остава никъде след това, ами още в същия в ден, в който човек умре, да се разпада и да погива. Веднага след излизането и отделянето си от тялото тя може би се разпръсква като дъх или дим,[25] литва, загубва се и никъде нищо не остава от нея. Защото, ако съществува някъде самостоятелно събрана в едно и отделена от тия злини, които ти току-що разгледа подробно,  човек може да храни голямата прекрасна надежда, /b/ че е вярно това, което казваш. Но навярно немалко уговаряне и уверения са нужни, че душата на умрелия съществува, че разполага със сили и разум.

– Прав си, Кебете, рече Сократ.

– Но какво да направим? Искаш ли да проведем разговор по този въпрос – дали е вероятно да е така, или не е вероятно?

– Що се отнася до мене, аз с удоволствие бих изслушал какво мислиш по този въпрос, рече Кебет.

А Сократ каза „Предлагам, че ако някой сега ме чуе, дори да е автор на комедии,[26] няма да каже, /c/ че говоря за дреболии, а не за неща, за които си струва да се говори. Та щом смяташ тъй, да разгледаме подробно този въпрос.“

„Да го разгледаме приблизително в следната форма: душите на умрелите дали са при Хадес, или не са. Съществува древно предание[27] – ставало е дума за него, че душите са отишли там оттук, но и отново идват тук и пак се раждат от мъртвите. А ако е тъй, ако живите се раждат отново от мъртвите, от това не следва ли, че душите ни са били там? /d/ Защото, ако не са били, сигурно нямаше да се родят отново и това би било достатъчно доказателство, че е тъй, ако наистина e очевидно, че живите се раждат не отдругаде, а от мъртвите. А ако не е тъй, ще е нужен друг аргумент.

– Разбира се.“ рече Кебет.

Първи аргумент за безсмъртието на душата – пораждането на всичко от противоположното

„Обаче не само във връзка с хората, продължи той, трябва да разгледаш това положение, ако искаш да го проумееш по-лесно, а и за всички животни и растения – накратко казано, за всички същества, които се  раждат.

Нека да видим тъй ли се поражда всичко, не от другаде, а противоположното от противоположно, ако то има такава противоположност. /е/ Както например красивото има за противоположност грозното и справедливото несправедливото. И изобщо с безброй други неща е така. Та нека разгледаме това! Нещата, които имат противоположност, по необходимост ли се пораждат не от другаде, а от своята противоположност? Примерно, когато нещо става по-голямо, то по необходимост от това ли, което преди е било по-малко, става впоследствие по-голямо?

– Да.

/71/ Значи и когато става по-малко, то по-късно ще се породи като по-малко от нещо, което по-рано е било по-голямо?

– Така е, рече Кебет.

– Но и по-слабото ще се породи от по-силно, и по-бързото от по-бавно, нали?

– Разбира се.

– Ами ако нещо става по-лошо, няма ли да се породи от по-доброто и ако става по-справедливо, от по-несправедливото?

– Точно така.

– Значи достатъчно примери имаме за положението, че всички неща се пораждат тъй – противоположното от противоположно.

– Разбира се.“

„А за това какво ще кажеш? Ето какво още се наблюдава при тях – две пораждания, както между всички противоположности, които са две; от първото към второто и, /b/ обратно, от второто към първото. Между нещо по-голямо и друго по-малко съществува нарастване и намаляване и наричаме това „нараствам“ и „намалявам“, нали?

– Да, рече Кебет.

– Значи, дори да не си служим с думи във всеки отделен случай, на дело винаги така трябва да става и с разпадането и съставянето, и с охлаждането и стоплянето – те се пораждат помежду си и всяко дава рождение на другото, нали?

– Разбира се, рече Кебет.

/c/ Ами живеенето, продължи Сократ, има ли някаква противоположност, както това да си буден има за противоположност спането?

– Разбира се, отговори той.

– Коя е тя?

– Това да си умрял, каза Кебет

– Следователно те се пораждат помежду си, ако са противоположности и помежду им има две пораждания, щом са две, нали?

– Точно така.

– Впрочем едната двойка противоположности, за които току-що стана дума, рече Сократ, ще ти я назова аз – и нея, и поражданията в нея. А ти ми назови другата. Аз наричам едната противоположност спане, а другата – будно състояние, и това, че будното състояние се поражда от спането, а спането от будното състояние, /d/ а поражданията им са: едното е заспиване, а другото събуждане. Това достатъчно ли ти е?, каза Сократ.

– Съвсем.

– Тогава кажи ми и ти, рече, по същия начин за двойката живот и смърт. Нали си съгласен, че да си умрял е противоположност на това да живееш?

– Да.

– Те помежду си ли се пораждат?

– Да.

– Значи от живото какво се поражда?

– Мъртвото, рече Кебет.

– Ами от мъртвото?, попита Сократ.

– Необходимо е да се съглася, че живото, рече той.

– Тогава, Кебете, живите същества и хора от мъртвите ли се раждат?

– Очевидно, отговори той.

– Това не означава ли, каза Сократ, че нашите души продължават да съществуват при Хадес?

/е/ Изглежда, е така. А що се отнася до двете пораждания при тази двойка, едната поне е ясно коя е, нали? Без съмнение ясно е, че това е умирането, или не е така?

– Така е, разбира се, рече Кебет.

– Какво ще направим тогава, каза Сократ. Няма ли да го уравновесим с противоположно пораждане и ще оставим ли куца природата в това отношение? Или е необходимо да уравновесим умирането с едно противоположно пораждане?

– Съвсем необходимо е, рече Кебет.

– Кое ще бъде то?

– Оживяването.

– Следователно, каза Сократ, ако съществува оживяване, то ще представлява пораждане на мъртвите в посока към живите, нали?

/72/ Именно.

– Значи се съгласяваме и по това, че живите се раждат от мъртвите не по-малко, отколкото мъртвите стават мъртви от живите. А че е тъй, достатъчно доказателство според мен е това, че е необходимо душите на мъртвите да бъдат някъде, откъдето именно да се връщат наново в живота.

– По това, което приехме, Сократе, каза Кебет, и аз смятам, че следва да е така.“

„А ето виж, Кебете, че не сме и сбъркали, продължи Сократ, като сме направили тия уговорки – така ми се струва. Защото, ако едното не се пораждаше, уравновесявайки другото, и /b/ двете не се гонеха като в кръг, а пораждането ставаше само в права линия от едното към противостоящото, без да се връща обратно към първото и без да прави завой, разбираш, че всичко би приело в края на краищата една и съща форма, би претърпяло една и съща промяна и би престанало да съществува.

– Какво искаш да кажеш?, попита Кебет.

– Не е трудно да схванеш какво имам предвид, каза Сократ. Примерно, ако съществуваше заспиването, а пораждащото се от спането събуждане не го уравновесяваше, разбираш, че в края на краищата това, което се е случило с Ендимион,[28] /c/ би изглеждало празна приказка, нещо абсолютно незначително, понеже и с всички други неща щеше да се случи същото като с него и да заспят. А ако всичко би се свързвало, без да се разделя, скоро би се осъществило положението на Анаксагор „Всички неща  в едно“[29]. По същия начин, мили ми Кебете, ако всичко причастно към живеенето умираше, а след като умреше, оставаше завинаги в тази форма и не оживяваше отново, нямаше ли по необходимост всичко да се окаже мъртво в края на краищата и нищо да не остане в живота? /d/ Защото, ако живото се поражда от нещо друго и умира, има ли начин да се попречи на това всичко да се изчерпи в смъртта?

– Абсолютно никакъв, Сократе, отговори Кебет. Според мене това, което казваш, е напълно вярно.

– Да, Кебете, рече Сократ, мене ми се струва, че е именно така и че не се мамим, като приемаме, че тия неща стоят тъй: действително съществува и оживяването и пораждането на живите от мъртвите, и действително съществуват душите на мъртвите и /е/ това съществувание е по-добро за добрите души, а за лошите по-лошо.“

 

Втори аргумент за безсмъртието на душата – научаването е припомняне

 

Кебет се обади и рече: „Всъщност, Сократе, това следва по необходимост и от оня възглед,  ако е верен, ти не веднъж си го споделял с нас[30], че нашето учене не е нищо друго, а припомняне. Та и от него следва, че някъде в по-ранно време сме научили това, което си припомняме сега. А е невъзможно, ако душата ни не е била някъде, преди да приеме този човешки вид. /73/ Така че и така излиза, че душата е нещо безсмъртно.

– Хубаво, Кебете, обади се Симий. Но какви бяха доказателствата за това? Припомни ми, защото много-много не си спомням в момента.

– Най-доброто доказателство, рече Кебет, е, че когато ги питат, ако ги питат правилно, хората сами отговарят за всичко тъй, както си е. Ако те впрочем не разполагаха с предварително знание и здрав разум, нямаше да са в състояние да го правят. И ако някой след това ги изправи пред чертежи и други подобни помощни средства, /b/ тогава става съвсем ясно, че е именно така.“

А Сократ рече: „Ако това не те убеждава, Симий, виж дали няма да се съгласиш с мен, ако разгледаме въпроса ето как. Ти сигурно не вярваш, че може да се докаже, че така нареченото научаване е припомняне?

– Колкото до вярването, вярвам, каза Симий. Но именно това, за което говорим, имам нужда да изпитам, да си припомня. Нещата, дето Кебет се опита да каже, горе-долу вече ми припомнят и започвам да се убеждавам. Но с удоволствие бих изслушал и начина, по който ти ще ги изложиш.

/c/ Ето какво мисля аз, каза Сократ. Несъмнено ние сме съгласни, че ако човек си припомня нещо, трябва да го е знаел някога по-рано, нали?

– Разбира се, рече Симий.

– Тогава и по това ли сме съгласни, че когато по такъв начин се постига знание, то е припомняне? Ето за какъв начин става дума. Ако някой види, чуе или възприеме по друг начин едно нещо и получи представа не само за него, но и за друго, което е предмет не на това знание, а на друго, нали с право ще кажем, че си е спомнил за това второ нещо, за което е получил представа?

/d/ Какво искаш да кажеш?

– Ето какво, казано с пример. Сигурно човекът и лирата са предмет на различни знания?

– Разбира се.

– Нали знаеш, че като видят лира, дреха или някоя друга вещ, с която си служат техните любимци, влюбените изпитват следното – възприемат лирата, но в съзнанието им се явява и образът на момчето, на което е лирата? А това е припомняне. Както примерно често се случва някой да види Симий, а да си спомни за Кебет. Безчет други подобни примери могат да се дадат.

– Безчет, разбира се, кълна се в Зевс, рече Симий.

– Значи, продължи Сократ, това е един случай на припомняне.

/ Човек го изпитва най-вече за неща, които вече е забравил с течение на времето, понеже не са му били в мисълта.

 – Разбира се, рече Симий.

– Ами възможно ли е, попита Сократ, да видиш нарисуван кон и нарисувана лира, а да си припомниш за човек и да видиш нарисуван Симий, а да си спомниш за Кебет?

– Разбира се.

– Значи може да си припомниш и за самия Симий, като видиш нарисуван Симий.

/74/ Ами може, отговори Симий.

– Това не се ли отнася за всичко, че подобието води до припомняне, но също и липсата на подобие[31]?

– Отнася се“

„А когато някой си припомня нещо въз основа на подобие, освен че си припомня, нужно е да достигне и до заключение дали е пълно или не подобието между това, което си припомня, и това, което предизвиква припомнянето, нали?

– Нужно е, отговори Симий.

– Я помисли, каза Сократ, дали е така! Струва ми се, ние твърдим, че съществува такова нещо еднаквост. Имам предвид не дърво, еднакво с друго, не камък, еднакъв с друг, и не друго подобно нещо, а нещо различно от всички тия прояви на еднаквост. Самото еднакво имам предвид. Да потвърдим ли, че съществува, или да отречем?

/b/ За бога, рече Симий, какво има да се чудим, да потвърдим!

– А знаем ли какво представлява?

– Разбира се, отвърна той.

– Как сме достигнали до знанието по този въпрос? Нали посредством тия случаи на еднаквост, за които стана дума току-що? Като сме видели дървета, камъни и други еднакви предмети, на тази основа сме достигнали до представата, че еднаквото е нещо различно от тия случаи на еднаквост. Нали не смяташ, че е другояче? Вземи предвид и следното съображение. Понякога еднакви камъни и едни и същи дървета на едного изглеждат еднакви, а другиму не, нали?

– Разбира се.

– Ами самото еднакво може ли да ти се стори някой път нееднакво, т. е. еднаквостта нееднаквост?

/c/ Изключено е, Сократе.

– Значи не са едно и също нещо еднаквите неща, рече Сократ, и самото еднакво, каза той.

– Очевидно съвсем не, Сократе.

– Добре, ама именно по тия еднакви неща, различни от онова еднакво, все пак ти си достигнал до разбиране и до знание за него, така ли?

– Точната истина говориш, Сократе, отвърна Симий.

– И това става независимо дали то им е подобно, или не е подобно?

– Разбира се.

– Подобието в случая е без значение, каза Сократ. Всеки път, когато видиш нещо и гледайки го, си представяш друго независимо дали то му е подобно или различно, това е припомняне.

– /d/ Разбира се.“

„Ами дали – продължи Сократ, не ни се случва ето какво, когато казваме, че са еднакви предмети от дърво или някакви други предмети – да ни се струва, че те са еднакви като самото еднакво? Да не би да им липсва нещо, за да бъдат като него, или, напротив, – нищо не им липсва?

– Липсва им, рече Симий, и то много

– Когато някой види нещо и си каже: „Ето това, дето сега го гледам, се стреми да бъде като еди-какво си измежду съществуващите неща, но не му достигат сили и не може да стане като него, ами остава по-несъвършено“, /е/ нали ще се съгласим, че човек, който мисли тъй, сигурно познава от по-рано какво представлява това, на което твърди, че прилича даденото нещо, и от което то стои по-долу?

– Трябва да се съгласим.

– А не се ли случва същото и с нас с еднаквите неща и самото еднакво, или не се случва?

– Случва се.

– Значи е необходимо да сме познавали самото еднакво преди времето, /75/ когато за пръв път видим еднакви неща и заключим, че всички те се стремят да станат като еднаквото, но че все не успяват.

– Така е.

– Добре, ама ние имаме съгласие и по това, че до този извод се е достигнало не от другаде, че той може да се извади само посредством виждане, допир или някое друго възприятие. Което и възприятие да вземем, все същото ще бъде.

– Все същото, Сократе, поне според целта на нашето разсъждение.

– Както и да е, но посредством възприятията човек трябва да заключи, че всички установени с възприемане еднакви неща се стремят към действително еднаквото и /b/ че всички стоят по-долу от него. Или не е така?

– Така е.

– Значи сигурно е трябвало, преди да почнем да виждаме, да чуваме и изобщо да възприемаме, да сме придобили знание какво представлява самото еднакво, ако отнасяме към него установените с възприемане еднакви неща и правим заключение, че те всички се стремят да станат като него и че му отстъпват.

– Това по необходимост следва от казаното по-рано, Сократе.

– Дали виждаме, чуваме и разполагаме и с останалите възприятия веднага след като се родим?

– Разбира се.

– И твърдим, че е трябвало да сме придобили знание за еднаквото преди тия възприятия?

/c/ Да.

– Значи, както изглежда, е необходимо да сме го придобили, преди да се родим?

– Изглежда.

„Придобили това знание преди рождението си и родени с него, ако сме го имали и преди да се родим, и веднага след раждането, да не би не само за еднаквото, по-голямото и по-малкото да сме имали знание, но и за всичко друго от този вид? Защото нашето разсъждение в момента е толкова за еднаквото, колкото и за самото красиво, самото добро, справедливо и свято, и именно за това, което казвам, /d/ за всички тия неща, с които бележим като с печат „самото съществуващо“[32], и във въпросите, които задаваме, и в отговорите, които даваме. Тъй че необходимо е да сме придобили знание за всички тия неща, преди да сме се родили.

– Така е.

– Необходимо е освен това, ако сме придобили знание и не сме го забравили преди това, винаги да се раждаме знаещи и да оставаме знаещи през целия си живот. Защото знаенето се изразява в това – като го придобие за нещо, човек да разполага с него и да не го е загубил. И нали това наричаме забравяне, Симий, губенето на знание?

– Несъмнено, Сократе, отвърна той.

/е/ Ако все пак придобием знание, преди да се родим, а с раждането го загубим, и ако по-късно посредством възприятията се върнем към знанията, което сме имали преди време, нали това, което наричаме научаване, всъщност ще е възвръщане към собственото знание? И сигурно бихме се изразили правилно, като го наричаме припомняне?

– Разбира се.

– Защото поне това е очевидно възможно. Когато човек възприеме нещо било със зрението, било със слуха, било с някое друго възприятие, /76/ възможно е по него да се сети за друго, което е забравил и което се доближава до първото с подобие или различие. Така че това казвам – има две възможности: или да се раждаме със знание по тия въпроси и всички през целия си живот да бъдем знаещи, или тия, за които казваме, че придобиват знания по-късно, само да си припомнят и научаването да е всъщност припомняне.

– Сигурно е така, Сократе.

– Тогава какво избираш, Симий? Дали да сме се родили значещи, или да си припомняме по-късно това, за което сме придобили знание по-рано?

/b/ В момента не мога да избера, Сократе.“

„Но можеш да ми кажеш мнението си и да направиш избор по следното. Когато човек има знание по даден въпрос, би ли могъл да го изложи, или не би могъл?

– Непременно трябва да може, Сократе, отвърна Симий.

– А дали смяташ, че всички могат да направят смислено изложение по тия въпроси, които обсъждаме в момента?

– Бих искал да е така, отвърна Симий. Но по-скоро се боя, че утре по това време няма да има достоен човек в състояние да го стори.

– Значи, Симий, не смяташ, че всички имат знание по тия въпроси?

– Ни най-малко.

/с/ Значи си припомнят наученото някога?

– Така излиза.

– Кога са придобили душите ни знание за тия неща? Сигурно не от момента на раждането ни като хора.

– Не, разбира се.

– Тогава от по-рано ли?

– Да.

– Значи душите ни, Симий, са съществували и по-рано, преди да приемат човешки вид, съществували са без тела и са имали разум.

– Така е, Сократе, стига само да не придобиваме тия знания ведно с раждането си. Защото на този откъслек от време не сме обърнали внимание.

– /d/ Добре, друже. Но по кое друго време губим знанията си? Защото, както се съгласихме току-що, при раждането си не разполагаме с тях. Да не би да губим своите знания в момента, в който ги придобиваме? Или имаш предвид друг момент?

– Съвсем не, Сократе. Сега разбирам, че съм го казал просто така.“

„Тогава, Симий, да видим дали не сме в следното положение. Ако тия неща, за които говорим постоянно – красивото, доброто и всички подобни същности[33], съществуват и ако към тях отнасяме всички данни, получавани от възприятията, /е/ защото откриваме, че те съществуват много време, преди да станат наше достояние, и затова оприличаваме на тях данните от възприятията, нужно е тъй както съществуват тия същности, тъй и душата ни да е съществувала, преди да сме се родили. Ако не е така, няма ли да е напразно всичко казано дотук? Така ли е и в еднаква степен ли следва да съществуват и тия същности, и нашите души, преди да сме се родили, или ако те не съществуват, това ще се отнася и за душите ни?

– Аз, Сократе, съм напълно убеден, че това следствие се налага и за едното, и за другото. Нашето разсъждение получи достойна опора в аргумента, /77/ че както душите ни са съществували, преди да се родим, тъй и същностите, за които говориш в момента. Според мен едва ли има нещо по-очевидно от това положение, че тия същности – красивото, доброто и всички други подобни неща, за които повдигна въпрос преди малко, съществуват, и то съвсем определено.

„Така че лично за мене това доказателство е достатъчно.“

– „Ами за Кебет достатъчно ли е, попита Сократ, или трябва ли и него да убеждаваме?

– Според мен е достатъчно, каза Симий. Въпреки че едва ли има човек по-упорит от него в поставянето под въпрос на аргументите на една теза. Но смятам, че вече е съвсем убеден в това, /b/ че душата ни е съществувала, преди да се родим. Обаче на мен самия, Сократе, ми се струва недоказано, че тя продължава да съществува и след смъртта ни, рече Симий. И все още не сме отстранили съмнението, което изпитват хората и за което спомена преди малко Кебет – да не би душата на човека да се разпилява в момента на неговото умиране и да не би това да е краят на нейното съществуване. Защото какво пречи тя да се ражда и образува някъде отдругаде и да съществува, преди да дойде в човешко тяло, а след като дойде и го напусне, да се разпада и умира?

/с/ Прав си, Симий, рече Кебет. Очевидно доказано е половината, така да се каже, от това, което е нужно – че душата ни е съществувала, преди да се родим. За да се доведе докрай нашето доказателство, нужно е да се докаже и още нещо – че след смъртта душата ни съществува също тъй, както и преди да се родим.“

„То ще се окаже вече доказано, Кебете и Симий, рече Сократ, ако свържете в едно този аргумент и онзи, по който достигнахме до съгласие преди него – че всяко живо се ражда от мъртво. Защото, ако душата съществува и преди това и /d/ ако отправяйки се към живот и рождение, е нужно да се ражда не отдругаде, а от смъртта и от това, което е умряло, не е ли нужно, ако трябва да се ражда наново, да продължава да съществува, след като умре? Та както казахме, оказва се, че е доказано. И все пак ми струва ми се, че на теб и на Симий ви се иска да се занимаем с този въпрос по-подробно и че също като деца изпитвате боязън да не би, когато душата напуска тялото, вятърът действително да я раздухва и разпилява, /е/ особено пък ако се случи човек да умира не в тихо време, а при силен вятър.

„ А Кебет се засмя и рече: „Добре, Сократе, опитай се да ни убедиш, все едно, че се боим. И по-скоро не че се боим, ами все едно, че в нас живее някакво дете, което изпитва страх от подобни неща. Та него се опитай да убедиш да не се страхува от смъртта като от таласъм.“

– Именно, рече Сократ, трябва да му се бае[34] всеки ден, докато се излекува от този страх.

/78/ Но откъде ще намираме човек, способен да върши подобни баяния, след като ти ни оставяш, Сократе?

– Голяма е Елада, Кебете, каза той, и сигурно ще се намерят в нея способни мъже. А и толкова варварски народи има. Редно е, който дири подобен баятел, да обиколи всички и да не щади нито средства, нито сили. Понеже няма друго, което да заслужава повече да се похарчат пари за него. А трябва да потърсите и помежду си. Навярно няма да ви е лесно да намерите други по-способни да сторят това от вас самите.

– Добре, ще направим това, рече Кебет. /b/ Но ако нямаш нищо против, да се върнем към въпроса, от който се отклонихме предложи Кебет.

– Разбира се, че нямам нищо против. Защо да не го сторим?

– Чудесно, рече Кебет.

Трети аргумент за безсмъртието на душата – тя е тъждествена на себе си и неунищожима

А Сократ каза: „Тогава трябва да си поставим следния въпрос горе-долу – кое би претърпяло тази промяна да се разпръсне и за какво някой би се страхувал и кой точно. А след това пък трябва да видим дали това е душата и като следствие да бъдем спокойни или да се боим за нашата душа.

– Право е това, дето казваш, рече Кебет.

– Тогава не подхожда ли на това, което е съставено и съставно по природа, /с/ да претърпи разпръскване и да се разпадне тъй, както е било образувано? А ако нещо не е съставяно, не подхожда ли именно с него единствено да не се случи това?

– Според мен е така, отговори Кебет.

– Тогава нещата, които са постоянно едни и същи и в едно и също състояние, най-вероятно са прости, а нещата, които веднъж са в едно, друг път в друго състояние и никога не са едни и същи, са сложни, така ли?

– Според мен е така.

– Нека да продължим своя път, рече Сократ, към това, към което вървяхме и в разговора дотук. Самата същност, за която и според въпросите, и според отговорите ни смятаме, че наистина съществува, /d/ тя дали винаги е в едно и също състояние, или веднъж е в едно, а друг път в друго? Самото еднакво, самото красиво, всяко действително съществуващо, нима претърпява каквато и да било промяна? Или всяко от тях, което действително съществува, бидейки самó по себе си и единно по природа, винаги е в едно и също състояние и никога при никакви обстоятелства не приема никаква промяна?

– Тъй следва да е, Сократе, винаги да е едно и също, отговори Кебет.

– А какво ще кажем за многото красиви неща, примерно хора, коне, дрехи, или за друго независимо какво, било еднакво, било красиво, /е/ било което и да е друго със същото име като действително съществуващото. Дали те са едни и същи, или точно обратното – нито са същите на самите себе си, нито едно на друго помежду си? Дали, казано с една дума, не е напълно изключено да са в едно и също състояние?

– И в този случай е така, отговори Кебет. Никога не са в едно и също състояние.

– Но до тия неща ти би могъл и да се докоснеш с другите си възприятия, да ги възприемеш, /79/ докато ония, които са винаги в едно и също състояние, не би могъл да постигнеш с нищо друго освен с ум и разсъдък, защото са невидими и недостъпни за погледа, така ли?

– Напълно вярно е това, дето казваш, рече Кебет.

„Съгласен ли си, продължи Сократ, да приемем, че има два вида съществуващи неща: видими и невидими?

– Да приемем, рече Кебет.

– И невидимите са винаги в едно и също състояние, а видимите никога?

– И това да приемем.

– Хайде тогава, попита той, дали в нас има две неща – /b/ едното душа и другото тяло, или не е така?

– Точно така е.

– Ами на кой от двата вида прилича повече и на кой е по-сродно тялото?

– Е, това за всекиго е очевидно – на видимото.

– Ами душата? Тя нещо видимо ли е или невидимо?

– Видима би била, ама не за хората, Сократе, отговори Кебет.

– Да, но ние говорим за видимо и невидимо с оглед на човешката природа. Или мислиш за някоя друга природа?

– Човешката трябва да се има предвид.

– Тогава какво ще кажем за душата? Видима ли е или не?

– Не е видима.

– Значи е невидима?

– Да.

– Значи душата в по-висока степен от тялото прилича на нещо невидимо, а то на нещо видимо.

– Така следва да е, Сократе.

/с/ Значи и това ни отдавнашно твърдение е добро, че когато душата се опира на тялото, за да разгледа нещо – посредством гледане, чуване или друго някое възприятие (защото, опирайки се на тялото, това ще рече посредством възприятие), тогава тялото отвлича душата към неща, които никога не са в едно и също състояние, а тя блуждае, обърква се и ѝ се вие свят все едно, че е пияна. И причината е допирът с тия неща, така ли?

– Именно.

/d/ А когато разглежда нещо самостоятелно, се отправя в друга посока – към чистото и винаги съществуващото, към безсмъртното и оставащо едно и също. И бидейки му един вид сродна, тя винаги се оказва при него, когато успее да остане сама със себе си. Това слага край на блуждаенето ѝ и понеже е в допир с  неща, които винаги са едни и същи[35], и тя става подобна на тях. А това нейно състояние се наричаше разум, нали?

– Напълно вярно и правилно е това, което говориш, Сократе, рече Кебет.

/е/ Тогава, като вземеш предвид и по-рано, и току-що казаното, на кой от двата вида е по-сродна и по- подобна душата?

– При този начин на разсъждаване, Сократе, каза Кебет, струва ми се, всеки ще се съгласи, дори и най-тъпият, че изцяло и безусловно душата е много по-подобна на това, което винаги е в едно и също състояние, отколкото на другото, което е променливо.

– Ами тялото?

– То има повече прилика с другото.“

„Хайде сега обърни внимание и на това, че когато душата и тялото са свързани в едно, /80/ на него природата му отрежда да се подчинява и робува, а на нея да управлява и господарства. Ами в този случай кое от двете може да се оприличи на божествено и кое на смъртно, как мислиш? Или не смяташ, че божественото е по природа наклонно към управляване и ръководене, а смъртното към подчинение и робуване?

– Така смятам.

– Тогава на кое от двете прилича душата?

– Съвсем ясно е, Сократе, че душата прилича на божественото, а тялото на смъртното.“

„Я помисли, Кебете, рече Сократ, дали от всичко казано дотук не излиза, че душата е съвсем подобна на божественото, безсмъртното и умопостигаемото начало, на еднородното, /b/ което не може да се разпада и което винаги е еднакво със себе си, докато тялото от своя страна е съвсем подобно на човешкото и непостижимото за ума начало, на разнородното, което се разпада и никога не е еднакво на себе си. Можем ли да опровергаем с нещо това положение, мили Кебете, и да докажем, че не е така?

– Не можем. „

„Значи, щом е така, на тялото подхожда да се разпада лесно, а на душата изобщо да не се разпада. Така е или приблизително така, нали?

– Несъмнено.

– Ти знаеш, каза той, /с/ че след смъртта тялото, видимата част на човека, която е достъпна за погледа и наричаме труп и на която подхожда да се разпадне, разложи и изчезне, не претърпява тия промени веднага, а оцелява доста време. Ако умрелият е с привлекателно тяло и на млада възраст, тялото се запазва още по-дълго. Ако пък веднага след смъртта се балсамира, както правят в Египет,[36] то остава непроменено едва ли не завинаги. /d/ А и когато едно тяло изгнива, някои негови части като костите, сухожилията и всичко друго от този вид все пак остава безсмъртно, така да се каже, нали?

– Да.

– А душата, невидимото потегля за друго, сродно ней място, благородно, чисто и невидимо, поема към Хадес,[37] наистина добър и разумен бог, накъдето, ако бог пожелае, след малко трябва да поеме и моята душа. Та дали тя, бидейки такава и с такава природа, като се отдели от тялото, веднага се разнася от вятъра и погива, както смятат повечето хора? Това едва ли е така, мили ми Кебете и Симий, /е/ а по-скоро ето как е.

Последствията от това за съдбата на душите и значението на занимаването с философия

„Ако душата се отделя от тялото чиста, без да повлича със себе си нищо негово и ако това е резултат на нежеланието ѝ да влиза в общение с  него  приживе,  на  това,  че го избягва, че се старае да бъде събрана[38] в себе си и че постоянно се упражнява в тази насока, което именно означава тя да се занимава правилно с философия и действително да се упражнява в лесно умиране, нали може да се каже, че в това се състои упражняването в умиране?

– Разбира се.

/81/ Постигнала всичко това, тя се отправя към подобното ней невидимо, към божественото, безсмъртното и разумното, където, като пристигне, ще бъде щастлива, защото ще се отърве от блуждаене и глупост, от страхове и необуздани любовни страсти, от всички човешки злини, както се говори за посветените в мистерии, понеже за в бъдеще ще бъде в истинско общение с боговете.[39] Да приемем ли, че е така, Кебете, или не е така?

– За бога, така е, отговори Кебет.

– Според мен обаче, /b/ ако душата се отделя от тялото омърсена и нечиста в резултат на това, че постоянно е в общение с него, че го обича и му служи, ако се отделя омагьосана от него, от неговите страсти и удоволствия, така щото истинско ѝ се струва само телесното, това, което човек допира, вижда, пие, яде, което удовлетворява любовното му желание, а невидимото и обгърнатото в мрак за погледа, умопостигаемото и постижимото с философия е привикнала да мрази, да трепери пред него и да го избягва, мислиш ли, че една такава душа може да се отдели от тялото в чист и самостоятелен вид?

– Изключено е, рече Кебет.

/с/ Предполагам, защото тя е сломена от телесното, което в общуването и връзките си с душата, при постоянното съжителство и многото свои грижи се е сраснало с нея, нали?

– Разбира се.

– А редно е да предположим, мили мой, че плътно, земно и видимо, то не е малко бреме и че натоварена с него, душата става тежка и че я влече назад към видимото[40] място страхът от невидимото и от Хадес. И както се разправя, /d/ тя обикаля край гробовете и надгробните паметници, дето можели да се видят призрачните сенки на души.[41] Такива души се превръщат в сенки, които не са се освободили напълно от тялото, но продължават да имат връзки с видимото. Затова именно човек може да ги види.

– Сигурно е така, Сократе.“

„Сигурно, Кебете. И сигурно е, че това са души не на добри, а на лоши хора, чиито души са принудени да кръжат по подобни места, като по този начин им се възмездява за предишния лош живот. И те блуждаят дотогава, /е/ додето желанието по това, което ги съпровожда – по тленното, не ги прикове отново към тяло. А, както може да се предположи, те биват приковавани към тела с такива привички, каквито са усвоили в предишния си живот.

– За какви привички по-точно говориш, Сократе?

– Примерно тия, които са навикнали на лакомство, пиене, и нахалство и не са се въздържали, за техните души е естествено да влязат в телата на магарета и други подобни животни.[42] Или не си съгласен?

/82/ Съвсем убедително е това, което говориш.

– А тия, които са ценели повече вършенето на несправедливости, тиранията и грабежа, техните души влизат в телата на вълци, ястреби и керкенези. Къде другаде биха могли да идат?

– Естествено, че в подобни животни, отговори Кебет.

– Дали и за останалите случаи, продължи Сократ, не е напълно ясно, че всяка душа отива там, където я отвежда подобието на привичките?

– Съвсем ясно е, рече Кебет. Не би могло да е иначе.

– Следователно най-щастливи от тях, каза, и на най-добро място отиват тия, които са залягали в човешката и обществената добродетел, /b/ наричана разумност и справедливост, придобивана не с философия и ум, а с човешка грижа и привикване, така ли?

– Е, и по какво се разбира, че те са толкова щастливи?

– По това, че наново се вселяват в някое кротко животно с обществен нрав – било в пчела, оса или в мравка, и че ако отново се върнат към човешкия род, от тях се раждат порядъчни хора.

– Навярно.

– А колкото до божия род – човек, който не се е занимавал с философия и който не е напуснал живота напълно чист, той няма право да иде сред боговете. /с/ Само устременият към знание има това право.“

„Тъкмо поради това, друже мой Симий и Кебете, правилно занимаващите се с философия се въздържат от всички страсти на тялото, постоянстват и не им се оставят. И не се страхуват нито от бедността, нито от това да не им погине имотът, какъвто страх изпитват повечето хора и ония, които обичат парите. Не ги плаши нито липсата на почести, нито безславието на ниското положение, така както се боят от тия неща тези, които обичат държавните длъжности и почитането. Та те се въздържат от тях.

– Другото не би им подхождало, Сократе, рече Кебет.

– Разбира се, че не, кълна се в Зевс, рече той. /d/ Затова Кебете, понеже приживе ги занимава не ваенето на тялото, а грижата за душата, те казват много здраве на всички телесни желания и се отправят натам не като ония, които не знаят накъде тръгват. И понеже са убедени, че не бива да се постъпва противно на философията, на освобождението и очистването, постигано с нея, следвайки я, те тръгват по тоя път, по който ги води тя.

– Как, Сократе?

– Ще ти кажа, рече той. Устремените към знание, чиято душа е завладяна от философията, разбират, /е/ че душата им е напълно прилепена о тялото и окована от него, че принудена да гледа към съществуващото не със собствените си очи, а през него също като от затвор, тя е заставена да кръжи в пълно невежество. Благодарение на философията те съзират силата на този затвор, че тя се поражда от страстите и че затворникът е главният причинител на затварянето. /83/ Та ето какво искам да кажа. Устремените към знание разбират, че заемайки се с душата, изпаднала в такава зависимост, философията лека-полека ѝ вдъхва увереност и се заема да я освободи, показвайки ѝ, че е пълно със заблуда знанието, постигано с очите, а също и това, което се постига с ушите и останалите възприятия. Тя убеждава душата да се откаже от тях, доколкото е възможно, уговаря я да се събере и съсредоточи в себе си и да вярва само на себе си, само на това знание за самостоятелно съществуващото, което тя постига самостоятелно, /b/ а това, което  съзира посредством други средства и което в едни случаи има един вид, а в други друг, него да не смята за истинно. Защото то е видимо и постигаемо с възприятието, а това, което вижда душата, е невидимо и постигаемо с ума.“

„Та воденa от мисълта, че не бива да се противопоставя на това освобождение, душата на истинския философ се въздържа от удоволствия и страсти, от болки и страхове, доколкото може. Тя съобразява, че ако някой изпитва крайно удоволствие, болка, страх или страст, изпитва зло не толкова от тия състояния, които си мисли, че са причинители – примерно от болест или от пръскане на средства за удоволствия. /с/ Той изпитва най- голямата и най-крайната от всички злини, без да си дава сметка за нея.

– Коя е тя, Сократе?, попита Кебет.

– Най-голямата злина е, че ведно с наслаждаването и мъката душата на всеки човек е принудена съвсем определено да смята, че това, което в момента причинява тия чувства, е най-ясното нещо, докато то всъщност не е такова. Това се отнася най-вече за видимите неща, нали?

– Разбира се.

– И значи в това състояние душата е най-вече окована от тялото, така ли?

– Как е именно?

– /d/ Всяко удоволствие и мъка като да разполагат с гвоздеи – пробождат душата и я пригвоздяват към тялото, правят я телесна и затова тя започва да смята, че истинни са мненията именно на тялото. А в резултат на еднакви вкусове и на единодушието с тялото, предполагам, душата придобива характер и поведение еднакво с неговото, затова губи способността да иде в чисто състояние при Хадес и винаги излиза от тялото изпълнена с телесност. Затова скоро отново попада на друго тяло и също като посято зърно покарва и /е/ впоследствие губи възможност да влезе в общение с божественото, чистото и еднородното.

– Напълно вярно е това, дето казваш, Сократе, рече Кебет.

– Та поради тази причина, Кебете, справедливо устремените към знание са въздържани и храбри, и то не поради това, което казва хората. Или не мислиш така?

– Не, разбира се.“

/84/ „Да, но такава би била преценката на душата на философа. Тя не би сметнала, че философията трябва да я освобождава, а след като я освободи, да я остави на удоволствията и болките наново да я оковат и да върши безкрайното дело на Пенелопа, която ту тъче, ту разтъкава изтъканото.[43] Напротив – постигнала да бъде необезпокоявана от тия неща, тя следва своята преценка и винаги ѝ е вярна. Устремила поглед в истинното и божественото, към това, което се изплъзва от хорското мнение, тя се храни[44] от него и /b/ додето живее, смята, че тъй трябва да живее, а когато умре, се отправя към своето подобно и сродно, отървала се от човешките злочестини. След тия усилия и този си начин на живот тя няма защо да се страхува, Симий и Кебете, че ще погине при отделянето си от тялото, че разпръсната и раздухана от вятъра, ще се разлети и никъде нищо да остане от нея.“

Доводи на Симий и Кебет срещу този аргумент на Сократ за безсмъртието на душата

След тия думи на Сократ доста време стояхме потънали в мълчание. /с/ И той сам се беше замислил над току-що казаното, както личеше, а и повечето от нас. Кебет и Симий си размениха няколко думи. А Сократ забеляза и ги запита:

„Какво? Нима според вас в казаното няма никакви пропуски? Защото, ако човек рече да го разгледа изчерпателно, има в какво да се усъмни и за какво да се улови. Та ако коментирате друго, нищо няма да кажа. Но ако ви смущава нещо от казаното, не се колебайте да кажете и /d/ да го разгледате, след като очевидно и за вас би било по-добре то да бъде казано, а и за мен да ме използвате за помощник, ако, разбира се, смятате, че с мен ще успеете повече.“

А Симий отговори: „Добре, Сократе. Ще ти кажа истината. От известно време и двамата изпитваме затруднение и всеки кара и подтиква другия да попита. Искаме да чуем, но и се боим да не те обезпокоим и да не ти стане неприятно, имайки пред вид бедата, в която сме.“

При тия думи той кротко се засмя и рече: „Леле, леле, Симий. Сигурно няма да ми е лесно да убедя другите хора, че не смятам за беда това, което ми се случва сега, /е/ когато дори вас не мога да убедя, ами продължавате да се страхувате да не би сега да съм по-недоволен, отколкото през целия си живот до този момент. И както изглежда, според вас стоя по-долу по умението си да пророкувам от лебедите, които усетят ли, че трябва да умрат, след като са пели през целия си живот, /85/ тогава именно пеят най-много и най-вече, понеже се радват, че им предстои да идат при бога, чиито служители са. А хората поради своята боязън от смъртта говорят за лебедите напълно неверни неща, твърдят, че оплаквали смъртта си и пеели от мъка, без да си дават сметка, че никоя птица не пее, когато изпитва глад, студ или някоя друга мъка – нито славеят, нито лястовицата, нито папунякът, за които птици хората твърдят, че от мъка пеели оплаквателно. Напротив – за мене е очевидно, че нито тия птици пеят от мъка, нито лебедите. /b/ А мисля, че понеже са свещени на Аполон и имат пророчески дар и понеже знаят предварително за добрините при Хадес, в оня ден те пеят и изпитват много повече радост, отколкото дотогава. Аз самият считам себе си за другар на лебедите в тази служба, смятам, че съм посветен на същия бог и че не в по-слаба степен от лебедите съм дарен с пророческа дарба от нашия господар, и че не в по- лошо настроение от тях се разделям с живота. А щом като е тъй, редно е и да говорите, и да питате, каквото пожелаете, додето позволяват единадесетината атиняни.“[45]

„Хубаво го каза, рече Симий. Ще ти кажа какво ми създава затруднение, /с/ от своя страна и Кебет ще сподели в кой пункт не приема казаното. Аз мисля, Сократе – може би и ти си на същото мнение, – че да се постигне ясно знание в настоящия живот по такива въпроси е или невъзможно, или изключително трудно. От друга страна, човек би трябвало да бъде крайно малодушен, ако не подложи на щателна проверка това, което се говори по тоя въпрос, и изостави разговора, отказвайки се да разгледа въпроса отвсякъде. Във връзка с това е нужно човек да направи поне едно от тия неща – или да научи как стои работата, или сам да се добере до това, или, ако не може, поне да се улови за най-ценния и най- трудно опровержимия измежду човешките възгледи и /d/ да му се остави да го носи и тъй да преплува живота си също като някой, добрал се в опасност до сал. Тъй трябва да постъпи, ако не може да премине по- сигурно и с по-малко рискове на по-здраво возило или на някое божие слово. И аз сега без притеснение ще те попитам, щом като и ти настояваш, и няма да допусна да се обвиня по-късно, че съм пропуснал сега да кажа това, което мисля. На мен, Сократе, след като преценявам и за себе си, и за Кебет, казаното не ми се вижда съвсем убедително.“ /е/

Сократ рече: „И може би имаш право, друже. Но кажи в кое отношение по-точно не те задоволява.“

„Ето в кое, каза Симий. Човек би могъл да говори по същия начин за съзвучието от струните на една лира. Може да каже, че то е невидимото, нетелесното, един вид най-красивото и божественото в настроената лира[46], /86/ а лирата и нейните струни – тялото, телесното и съставеното, земното и сродното на смъртното. Та когато някой счупи или разсече лирата и разкъса струните, опирайки се на същия аргумент като теб, друг може да твърди убедено, че съзвучието, което се е постигало с тях, трябва да не е погинало и да продължава да съществува. Защото било изключено и лирата след скъсването на струните, и струните със смъртна природа да продължават да съществуват, а съзвучието със същото естество като божественото и безсмъртното, то да е погинало преди смъртното. /b/ Необходимо е, ще каже той, самото съзвучие да продължава да е някъде и преди то претърпи някаква промяна, първо да изгният струните и дървото, от което е направена лирата. Защото, аз мисля, Сократе, ти също си правил това разсъждение и можем да приемем, че душата е приблизително ето какво. Ако тялото ни е като свързано и държано в напрежение от топлото и студеното, от сухото и влажното и от други подобни състояния, и душата ни, може да се каже, че е съединението и съзвучието от тия състояния, /с/ когато те са съединени помежду си добре и с нужната мярка.[47] Та ако душата е един вид съзвучие, очевидно, когато тялото ни се разхлаби или напрегне извън мярката поради болест или друга злина, душата би трябвало веднага да погива, независимо че е толкова божествена, както се случва и с другите съзвучия, изразени и в звуци, и във всички други произведения на майстори. А останките на тялото би трябвало да се пазят доста време, додето не ги унищожи огънят или разложението. /d/ Та помисли какво можем да противопоставим на този аргумент, ако човек поддържа, че душата, която е съединение на телесни състояния, погива първа в това, което наричаме смърт.“

А Сократ ни огледа, както често имаше навик да прави, усмихна се и рече: „Основателно е това, дето каза Симий. Затова, ако някой от вас се чувства по-опитен от мен, защо не му отговори? Защото не е проста тази задявка, която направи той на моето твърдение. Мисля обаче, че преди да отговорим, /e/ трябва да чуем по-напред какъв упрек ще отправи на аргумента ни на свий ред и Кебет. Тъй ще спечелим време и ще обмислим отговора. А после, като ги изслушаме, или ще се съгласим с тях, ако решим, че припяват съзвучно, а ако не, едва тогава ще се заемем да си защитим становището. Та хайде, Кебете, рече Сократ, кажи кое е това, което пък теб те смущава!“

„Ето започвам, каза той. За мен е очевидно, че аргументът е още в същото положение и че може да му се отправи същият упрек, за който стана дума преди това. /87/ Че душата ни е съществувала и преди да влезе в този образ, аз не отричам, че е доказано умело, и ако не е нетактично да се каже, съвсем изчерпателно. Но че продължава да съществува някъде и след смъртта ни, това не мисля, че е така. А че душата не е по-дълговечна и устойчива от тялото, с това възражение на Симий не мога да се съглася. Според мен тя се различава от него по това доста много. „Но защо продължаваш да не вярваш, би казал аргументът, след като виждаш, че след смъртта на човека по-слабото е още налице? /b/ Не смяташ ли, че по- дълговечното следва също да се запазва в това време?“ А сега прецени дали има стойност моя отговор. Защото, както изглежда, и аз като Симий се нуждая от някакъв наглед. Аз мисля, че горе-долу същото може да се представи и така. Някой може да каже за един възрастен тъкач след смъртта му, че човекът не е погинал, а е някъде невредим, привеждайки като свидетелство дрехата, която сам си е изтъкал и в която е бил облечен, това, че тя е невредима и не е погинала. И ако някой не му вярва, може да го запита /с/ един човек ли е по-дълговечен, или дрехата, която му служи и която той носи. И след като му се отговори, че човекът, той би могъл да сметне за доказано и неоспоримо, че човекът остава невредим, щом като не е погинало неговото по-кратковечно.“

„Но аз смятам, Симий, че това не е така. Помисли и ти по това, което казвам. Всеки би схванал, че този, който поддържа подобно твърдение, твърди нещо наивно. Защото този тъкач е умрял, след като е изтъкал и изтъркал много подобни дрехи, наистина по-късно от тях, многото, /d/ но мисля, от последната е погинал по-рано. И не поради това човекът е нещо по-слабо и по-немощно от дрехата. Същият този наглед, предполагам, би могъл да се пренесе върху отношението на душата и тялото. И ако човек каже същото и за тях, очевидно не би сбъркал: че душата е дълговечна, а тялото по-немощно и по-краткотрайно. Добре, ама всяка душа, би могло да се твърди, изхабява много тела, особено ако живее много години. Защото, ако тялото е като поток и ако погива още, додето човек е жив, душата постоянно заменя с нова тъкан изхабеното. /е/ Но когато дойде време да погине душата, тя би трябвало да има при себе си последната своя тъкан[48] и само от тази тъкан да погива по-рано. А след гибелта на душата, тогава вече тялото може да прояви природата на своята немощ и да се разпадне в бързо разложение. Така че още нямаме основание да вярваме на това твърдение и да сме спокойни, че след смъртта душата ни продължава да бъде някъде.“

/88/ „Но ако някой приеме повече от това, което приемаш ти, и даде право на поддържащия твърдението не само за това, че душите ни съществуват и във времето преди да се родим, но че няма пречка и след смъртта душите на някои от нас да продължават да съществуват и многократно да се раждат и наново да умират – душата е до такава степен устойчива по природа, че издържа и на многократни нови раждания, – та ако приеме този пункт, това не значи, че ще се съгласи и няма да прояви съмнение да не би душата да се мъчи по време на многото си рождения и да не би в края на краищата при едно от умиранията си да погива напълно. Но тази смърт и това разпадане на тялото, /b/ което носи гибел на душата, ще каже някой, никому не е известно, защото никой от нас не може да го почувства. А ако това е така, не подхожда да се каже, че не постъпва глупаво човек, който посреща спокойно смъртта в случай, че не може да докаже, че душата е нещо абсолютно безсмъртно и неподдаващо се на гибел. В противен случай, изправен пред смъртта, всеки би следвало винаги да изпитва страх за душата си да не би да погине напълно по време на това разпрягане от тялото, което ѝ предстои.“

След тия думи на Симий и Кебет, както споделихме помежду си по- късно, /c/ на нас всички ни стана неприятно, защото ходът на предишното разсъждение ни беше убедил, а те, така ни се струваше, наново ни объркаха и хвърлиха в неверие не само по вече изложеното, а и за онова, което предстоеше да се каже, спрямо нас, че сме негодни съдии или спрямо самия въпрос, че е толкова ненадежден да се отсъди.

Ехекрат: Кълна се в боговете, Федоне. Аз ви разбирам. Защото и на мен самия, като те слушам, ето какво горе-долу ми идва да си кажа: /d/ „Та на кое твърдение можем да повярваме вече, след като при безспорната убедителност на Сократ изпаднахме в неверие към тезата, който изложи той?“ И винаги, а и сега, мен невероятно силно ме е привличал възгледът, че душата ни е един вид съзвучие. Затова и споменаването му ми припомни, че и аз самият отдавна вече съм го възприел и че аз също доста се нуждая от още някои доводи, които наново като отначало да ме убедят, че душата на умрелия не умира заедно с него. „ Та кажи, за бога, как Сократ разгърна нататък своята теза! И дали пролича в нещо, /е/ че му е станало неприятно, както на вас? Или се зае кротко да помогне на тезата си? И ѝ помогна достатъчно или не съвсем? Всичко ни разкажи колкото може по-точно.

Федон: Виж какво, Ехекрате, аз неведнъж съм се удивлявал на Сократ. Но никога не съм изпитвал повече удивление, отколкото тогава в затвора. /89/ Че имаше какво да каже, може би не беше странно. Но аз най-вече и най-напред му се удивих за това с какво удоволствие, благосклонност и уважение прие възраженията на младите, след това за това, че точно усети въздействието, което имаха върху нас тия възражения, и че успя да ни излекува. И също като побегнали и търпящи поражение той ни върна и накара да го последваме и да продължим с разглеждането на тезата.

Ехекрат: Как го направи?

Федон: Ще ти кажа. Аз седях от дясната му страна до леглото на нисък стол. /b/ Той седеше на доста по-висок от моя. Та помилва ме по главата и ме подръпна по косата на тила – имаше тоя навик да ме задява за дългите ми коси.

Сократ отговаря на възраженията на Симий и Кебет

„Утре, Федоне, рече сигурно ще острижеш[49] тая хубава коса, така ли?“

– Така изглежда, Сократе, отвърнах аз.

– Но не утре, ако ме послушаш, разбира се.

– Ами  кога?,  попитах  аз.  

–  Днес, рече Сократ, и аз моята коса трябва да острижа и ти твоята, ако ни умре тезата и не успеем да я съживим. И ако аз бях на твое място и би ми убегнала тезата, /с/ бих се заклел като аргосците[50], че няма да си пусна дълга коса, преди да опровергая и надвия аргументите на Симий и Кебет.

– Добре, рекох аз, ама според поговорката с двамина дори и Херакъл не може да се справи.[51]

– Добре тогава, додето е още светло, призови на помощ и мен като Йолай.

– Призовавам те, щом е тъй, рекох аз, но не като Херакъл, а тъй както Йолай би повикал на помощ Херакъл.“

„Няма никакво значение, рече Сократ, но първо нека да внимаваме да не си навлечем едно зло.

– Какво зло?, рекох

– Да внимаваме да не станем мизолози, отвърна той, както /d/ се случва с други да станат мизантропи. Понеже няма друго по-голямо зло, рече Сократ, от това човек да намрази словото. Мизологията се поражда по същия начин, както мизантропията. Човек си навлича мизантропия, когато проявява прекалено и неумело доверие към някого и го смята за напълно разумен, говорещ истината и комуто може да се вярва, а много скоро установява, че е лош и ненадежден човек. И след това отново изпитва същото и с друг. И когато това се случи многократно, и то между него и тия, които смята за най- близки и най-добри приятели, след този чест неуспех накрая намразва всички и /е/ започва да смята, че изобщо у никого няма никакво добро. Или ти не си виждал това да става?

– Разбира се, че съм виждал, рекох аз.

– А това не е ли срамно и не е ли ясно, че без да разполага с нужното умение по човешките неща, такъв човек си позволява да общува с хора? Защото, ако разполагаше с подобно умение, както трябва, щеше въз основа на него да смята, че и добрите, и лошите са крайно малко и че много повече са тия помежду им.

/90/ Какво искаш да кажеш?, попитах аз.

– Представи си, рече той, че става дума за крайно дребни и за грамадни неща. Не смяташ ли, че е рядкост да срещнеш грамаден или крайно дребен човек, куче или каквото и да е друго същество? Или на свой ред крайно бързо или бавно, грозно или красиво, бяло или черно? Или не си забелязал, че двете крайни противоположности във всички подобни случаи са редки и малко на брой, а междинните положения са много и често срещани?

– Разбира се, отговорих аз.

– Не смяташ ли, попита Сократ, /b/ че ако се обяви състезание по негодност, и в този случай първенците ще се окажат малко на брой?

– Вероятно, отговорих аз.

– Съвсем вероятно е“, рече той.

„Но не по това си приличат човешките речи и хората. Аз тръгнах по тоя път, по който ти ме поведе преди малко. Приликата е в следното. Когато някой повярва на дадена реч, че е истинна, без да разполага с умение да се оправя в словото, малко по-късно решава, че е лъжлива и когато е лъжлива, и когато не е. И така и с втора, и с трета реч. Товa засяга особено тези, които са си изгубили времето с речи, в които се излагат опровержителни противоположни доводи[52]. /с/ Знаеш, че накрая те започват да се смятат за най-големите умници, единствените достигнали до истината, че нито в нещата има нещо ясно и устойчиво, нито в думите, ами всички неща, съвсем като в пролива Еврип[53], се върти нагоре и надолу и нито за момент не се задържа на определено място.

– Съвсем вярно е това, дето казваш, рекох аз.

– Значи, Федоне, продължи Сократ, за оплакване е човек, комуто се случи това зло – да е налице истинна, устойчива и можеща да се проумее реч, /d/ а той да се обръща към такива речи, които веднъж изглеждат истинни, а друг път не, и не себе си  да укорява, нито своето неумение, ами, отървавайки се от болката, накрая с радост да отклонява вината от себе си и да я насочва към словото. И през целия си живот нататък вече да мрази и хули словото и да живее лишен от истината и знанието за съществуващото.

– Кълна се в Зевс! Разбира се, че е за оплакване“, казах аз.

„Та най-напред нека да се пазим от това, рече Сократ, да допускаме в душата си мисълта, /е/ че в думите, изглежда, няма нищо здраво, а по- скоро да смятаме, че все още ние не сме наред и че трябва да проявим мъжество и усърдие да станем – ти и всички останали, в името на целия ваш по-сетнешен живот, а аз в името на самата смърт, /91/ след като в настоящия момент съм изложен на опасността да се проявя пред нея не като философ, а да постъпя честолюбиво като съвсем необразован човек. Защото необразованите, когато спорят за нещо, проявяват грижа не за това как стои въпросът, който се обсъжда, а се грижат присъствуващите да приемат тяхното мнение. За това се стараят. А аз, мисля, в момента ще се различа от тях единствено по това – ще се постарая не присъствуващите да решат, че е истина това, което говоря, освен между другото, а самия себе си да убедя най-вече, че е именно така. /b/ Правя си следната сметка, мили ми друже. Ти прецени дали не прекалявам. Ако е истина това, което казвам, хубаво е, че съм убеден. А ако след смъртта не остава нищо, тогава е добре, че няма да бъда тягостен за вас тук с воплите си в оставащото до смъртта време, а и мисълта ми за безсмъртието няма да продължи да съществува – би била вредна. Затова и след малко ще погине. Та подготвен по тоя начин, Симий и Кебете, рече Сократ, аз се обръщам към нашия разговор. Вие обаче, ако ме послушате, малко да ви е грижа за Сократ, /с/ а много повече за истината. И ако намерите, че говоря истина, съгласете се, ако ли пък не, противопоставяйте се с всички възможни аргументи и внимавайте да не би да се престарая и като измамя и себе си, и вас едновременно, да отлетя като пчела, оставяйки у вас жилото си.“

„Но хайде да почваме, рече Сократ. Най-напред ми припомнете какво казахте, ако смятате, че съм забравил. Струва ми се, Симий не вярва и се бои да не би, макар и да е нещо по-божествено и по-красиво, душата като един вид съзвучие /d/ да погива преди тялото. А Кебет, стори ми се, е съгласен с мен по това, че душата е по-дълговечна от тялото, но смята, че за всеки е неясно да не би, след като изхаби многократно много тела, напускайки последното тяло, тя сама да загива и да не би това именно да е смъртта, гибелта на душата. Тъй като тялото, то никога не престава да загива. Това ли трябва да обсъдим, Симий и Кебете, или нещо друго?“ Двамата се съгласиха, че това.

/e/ Тогава не приемате ли всички предишни доводи, или едни приемате, а други не?

– Едни приемаме, отговориха те, а други не.

– Тогава какво ще кажете, попита Сократ, за оня довод, в който твърдяхме, че научаването е припомняне и че след като е тъй, от това следва по необходимост, преди да бъде затворена в тялото, душата ни да е била другаде?

/92/ И тогава, рече Кебет, беше удивителна за мене неговата убедителност, и сега продължавам да държа на този довод тъй, както на никой друг.

– Ама и аз смятам така, рече Симий, и много бих се учудил, ако точно по този въпрос мнението ми в нещо се промени.“

А Сократ каза: „Хубаво, гостенино от Тива, ама трябва да се промени, ако продължава да е валиден възгледът, че съзвучието е нещо съставно и че като един вид съзвучие душата е съставена от поставени в напрегнато равновесие телесни състояния. Защото ти няма да приемеш, поне след като си казал, /b/ че така съзвучието, което е съставено, е съществувало, преди да съществуват елементите, от които би трябвало да е съставено. Или ще приемеш?

– Изключено е, Сократе, отговори Симий.

– Разбираш ли тогава, продължи той, че това именно казваш, когато твърдиш, че душата съществува, преди да приеме човешки вид и да влезе в тяло, но че е съставена от елементи, които още не съществуват? Защото съзвучието всъщност не е нещо такова, на което я оприличаваш в примера си. Ами и лирата, и струните, и звуците се пораждат и съществуват и по- напред, без да са свързани, а съзвучието възниква накрая след всички тях и погива най-напред. /с/ Виждаш ли начин това положение да стане съзвучно с твоята теза?

– Не виждам, рече Симий.

– Да, ама именно на тезата за съзвучието подобава най-много да бъде съзвучна, каза той.

– Подобава, рече Симий.

– Тази твоя теза обаче, продължи Сократ, не е съзвучна. Но виж коя от двете тези избираш – това, че научаването е припомняне, или че душата е съзвучие?

– Съвсем определено първата, Сократе. Втората поддържах, без да разполагам с доказателство, опирайки се на това, че в известна степен е вероятно и приемливо да е тъй, което кара и повечето хора да мислят така. /d/ Но съм убеден, че тези, които се доказват чрез вероятното, са измамни. И ако човек не се пази от подобни тези, те несъмнено ще го въведат в заблуждение – и в област като геометрията, а и във всяка друга област. А тезата за припомнянето и научаването, казахме, че приемаме въз основа на постановка със стойност. Tвърдението беше, че душата е съществувала и преди да влезе в тяло, тъй като разполага със същността, именувана „битие“[54]. Както се убеждавам в момента, /е/ аз приемам това положение като правилно и достатъчно обосновано. И затова, както изглежда, няма как да не се отхвърли поддържаното било от мене, било от друг твърдение, че душата е съзвучие.“

„Ами смяташ ли, Симий, че подобава на съзвучие или на някое друго съединение да бъде в състояние, различно от това, в което се намират неговите съставки?

/93/ Никак не подобава.

– Нито пък подобава, според мен, то да прави или да изпитва нещо различно от това, което правят и изпитват те?“

Симий се съгласи. „Значи за съзвучието подхожда не да води тия съставки, а да ги следва.

– Прие го.

– Значи за съзвучието би било много трудно да направи движение, да издаде звук или с нещо друго да се противопостави на своите части.

– Много трудно, рече Симий.

– Да, но природата на всяко съзвучие не се ли определя от това как се свързват неговите съставки?

– Не разбирам, рече Симий.

– Ако са свързани повече и в по-висока степен, продължи той, ако това може да стане, ще се получи и повече, и в по-висока степен съзвучие, /b/ а ако са свързани по-слабо и в по-ниска степен, то ще е по-слабо и в по-ниска степен, нали?

– Разбира се.

– А дали няма да е така и с душата – макар и със съвсем малко, една душа да надвишава друга в това, че е душа и, обратно, да стои по-долу от друга в това отношение?

– Изключено е“, отвърна Симий.

„Хайде, за бога, каза Сократ. Говори се, че една душа притежава ум и добродетел, че е добра, а че друга е негодна и притежава глупост, че е лоша. Това правилно ли се твърди?

– Правилно.

– /с/ Ами ако човек е измежду тия, които приемат, че душата е съзвучие, как според него са проявени в душите те – добродетелта и порокът? Дали са на свой ред друго съзвучие и липса на съзвучие и дали едната душа е доведена до съзвучие – добрата и бидейки съзвучие, има в себе си друго съзвучие, а другата и самата не е доведена до съзвучие, и няма в себе си друго съзвучие?

– Аз, Сократе, не мога да кажа, рече Симий. Но е ясно, че който предпопостави казаното, би трябвало да отговори така горе-долу.

– Ама ние вече достигнахме до съгласие, каза Сократ, /d/ че една душа не е ни повече, ни по-малко душа от друга. Което съгласие ни кара да се съгласим, че и никое съзвучие не е съзвучие в повече или по-малко от друго, нали?

– Разбира се.

– И че, след като не е съзвучие нито в повече, нито в по-малко, то не е нито в по-висока, нито в по-ниска степен съзвучно. Така ли е?

– Така е.

– А, след като не е съзвучно нито в по-висока, нито в по-ниска степен, може ли да бъде причастно към съзвучието повече или по-малко, или е причастно в същата степен като всички други?

– В същата степен.

– Значи душата, след като не може да бъде в по-висока или в по-ниска степен това именно душа от друга душа, /е/ тя не е и съзвучна в по-висока или в по-ниска степен?

– Така е.

– При наличието на това свойство тя не би могла да бъде причастна в по-висока степен нито към несъзвучието, нито към съзвучието?

– Не, разбира се.

– А при наличието на това свойство дали е възможно една душа да бъде по-причастна от друга към порока или добродетелта, ако порокът е несъзвучие, а добродетелта съзвучие?

– И това не е възможно.

– Но и нещо повече, Симий. Ако това разсъждение е правилно, никоя душа не ще бъде причастна към порока, /94/ щом като е съзвучие. Защото несъмнено съзвучието, бидейки именно точно това – съзвучие, не би било причастно към несъзвучието.

– Не, естествено.

– Несъмнено и душата, бидейки точно това – душа, няма да е причастна към порока.

– Едва ли би било възможно при направените уговорки.

– Следвайки тази теза, излиза, че всички души на всички живи същества са еднакво съвършени, ако в еднаква степен застъпват в природата си това именно, че са души, така ли?

– Мисля, че е така, Сократе, рече Симий.

– Но смяташ ли, че всичко това е вярно, попита той, и че ако беше правилно положението, че душата е съзвучие, /b/ нашето разсъждение би протекло тъй?

– Не, ни най-малко“, рече Симий.

„Ами според теб, продължи Сократ, може ли да се твърди, че не душата и особено разумното начало управляват всичко в човека, а нещо друго?

– Според мен не може.

– Но дали, отстъпвайки на телесните състояния, или противопоставяйки им се? Ето какво имам предвид. Примерно човек има температура и изпитва жажда, а тя го дърпа обратно към това да не пие. Изпитва глад – кара го да не яде. И в безброй други случаи виждаме, че душата се противопоставя на телесните състояния, нали?

– Разбира се.

/с/ Ама нали от друга страна приехме в казаното преди това, че бидейки съзвучие, то не би могло да звучи противоположно на съставките, на чието обтягане, разпускане, дърпане или каквото се прави с тях, се дължи то, съставеното от тях, и че то ги следва, и че е изключено да ги ръководи?

– Разбира се, че го приехме, рече Симий.

– Ами сега не излиза ли, че тя върши точно обратното, че ръководи всички ония съставки, от които се твърди, че е съставена, че им се противопоставя едва ли не във всичко през целия живот и /d/ че проявява господството си по всякакъв начин, че наказва едни от тях по-строго, причинявайки им болка – при физически упражнения и лекуване, а други по-умерено, че едни заплашва, а други наставлява, разговаряйки със страстите, със състоянията на гняв и уплаха като с чужди и различаващи се от нея? Нещо подобно е съчинил и Омир в „Одисея“ в ония стихове, дето казва за Одисей:

 

Но се удари в гърдите, сгълча си сърцето и рече:

„Трай, о сърце! И по-гнусни дела ти успя да изтраеш“[55]

 

/е/ Мислиш ли, че той е създал тия стихове, смятайки душата за съзвучие, което се ръководи от състоянията на тялото, а не което ги води и властва над тях и не смятайки, че тя е нещо много по-божествено от едно съзвучие?

– Кълна се в Зевс, Сократе, не мисля.

– Значи, отлични ми приятелю, не е възможно да намерим начин да докажем и да кажем, че душата е едно или друго съзвучие. Защото, както изглежда, ще влезем в разноречие и с божествения поет Омир, и със самите себе си.

/95/ Така е“, рече Симий.

„Е, добре, каза Сократ, омилостивихме богиня Хармония[56] от Тива, както изглежда, горе-долу достатъчно. Ами какво с направеното от Кадъм, Кебете?, попита той. Него как да го омилостивим и с какъв довод?

– Аз мисля, че ти ще намериш начин, рече Кебет. Ето примерно този довод срещу съзвучието ти го изрече така неочаквано, че ме удиви. Защото, докато Симий излагаше в какво е неговото затруднение, бях уверен, че ще се учудя, ако някой успее да се справи с довода му. /b/ Затова ми се стори крайно странно, че той отстъпи още при първото настъпление на твоя довод. Та не бих се учудил, ако същото се случи и с доводите на Кадъм.

„Добри ми приятелю, рече Сократ, недей казва голяма дума, за да не си навлечем нечия завист, че да ни преобърне тезата в момента, когато я открием. Но всъщност нека богът да се погрижи за това, а ние да постъпим по омировски, да влезем в схватка[57] и да проверим дали имаш право. А какво е главното, което те интересува. Държиш да се докаже, че душата ни е безсмъртна и неунищожима, /с/ та да не би изправен пред смъртта, спокоен и уверен, че след смъртта си ще се радва на такова щастие, каквото не е изпитвал приживе, философът да изпитва наивно и глупаво спокойствие. А да се докаже, че душата е нещо крепко и богоподобно и че е съществувала, преди да станем хора, ти твърдиш, че нищо не пречи всичко това да доказва не нейното безсмъртие, а това, че е дълговечна, че е съществувала по-рано неизмеримо дълго време, че е знаела и вършила много еди-какви си неща. Но всичко това не я прави безсмъртна ни най- малко. А и това, че влиза в човешко тяло като един вид заболяване, /d/ е началото на нейната гибел. И казваш, че през този си живот живеела в грижи и мъки и накрая загивала при така наречената смърт. Та според теб било безразлично дали тя веднъж влиза в тяло или много пъти, като се има пред вид, че всеки от нас се страхувал. Защото, ако не бъдел глупав, редно било да се страхува този, който не знае и не разполага със средство да докаже, че душата е безсмъртна. Горе-долу това бяха, Кебете, /e/ мисля, твоите възражения. И нарочно ги повтарям няколко пъти, за да не ни се изплъзне нещо и за да добавиш или да махнеш каквото решиш.“

А Кебет рече: „Сега засега не смятам за нужно нито да махна, нито да добавя нещо. Това е което казвам.“

Сократ доста време помълча, мислейки си нещо, а после рече: „Не е проста работа това, дето те интересува, Кебете. Защото трябва да се разгледа в пълнота въпросът за причините за раждането и погиването. /96/ Аз ще ти изложа, ако искаш, моя опит по тия въпроси. А ти, ако намериш нещо полезно в това, което ти кажа, можеш после да го използваш, за да направиш по-убедителна твоята теза.

– Ама, разбира се, че искам,“ рече Кебет.

Четвърти аргумент за безсмъртието на душата - тя е идея на живота и нещо противоположно на смъртта

„Слушай тогава какво ще ти кажа. На млади години, Кебете, аз невероятно много исках да владея това знание, което наричат „изследване на природата“[58]. Голяма работа ми се струваше човек да знае причините на всяко нещо, поради какво се поражда, защо погива и защо съществува. И неведнъж се втурвах ту към едно, ту към друго, занимавайки се най-напред ето с какво. /b/ Дали, както казваха някои, когато топлото и студеното бъдат свързани в един вид гниене, тогава именно възникват живите същества[59]? И дали кръвта е това, с което мислим, или въздухът, или огънят[60]? Или с никое от тях, ами мозъкът е този, който дава възможност за слухови, зрителни и мирисни възприятия[61], въз основа на тях се образува паметта и мисълта, а от паметта и мисълта, след като тя се избистри, от тях пък възниква знанието? И занимавайки се на свой ред с погиването на тия неща, а и със земните и небесните явления, /с/ накрая реших, че за този род изследване съм толкова ненадарен, колкото за нищо друго. Ще ти приведа убедително доказателство. Защото онова, което по-рано знаех със сигурност, поне според мен, а и според другите, от тези занимания така ослепях, че забравих и това, което преди това мислех, че зная. Загубих си знанията и по много други въпроси, и по това, защо човек расте. По-рано си мислех, че всекиму е ясно, че това се дължи на яденето и пиенето, тъй като вследствие на храната към плътта се прибавя плът, /d/ към костите кост и така нататък по същия ред, към всички останали елементи на тялото се прибавя тяхното съответно, тъй именно малката маса по-късно става голяма. И тъй от малък човек става голям. Така мислех тогава. Не ти ли се струва, че това е съвсем редно?

– Според мен, да, рече Кебет.

– Но и на това обърни внимание! Когато ми се изпречваше едър човек, по-висок от друг с една глава, и кон, по-висок от друг кон, смятах, че това е достатъчно обяснение. /е/ Също и при още по-ясните случаи смятах, че десет е повече от осем, тъй като към осем се прибавя две и че дългото два лакътя е по-дълго от дългото един лакът, понеже го надвишава с половина.

– А сега, попита Кебет, как мислиш за тия неща?

– За бога, отвърна Сократ, далеч съм от това да смятам, че знам причината на някое от тия положения, след като дори когато някой прибавя едно към едно, не мога да реша дали едното става две поради това, което му се прибавя, /97/ или прибавяното и това, към което то се добавя, стават две поради взаимното им прибавяне едно към друго. Чудно ми е, че докато са отделени едно от друго, в тоя случай поотделно те са едно, а не две. А когато се доближат, това е причината да станат две, тяхната среща при поставянето им в близост. Както не мога да се убедя още, че когато някой разсича нещо, на свой ред това е причината, разсичането, за да се превърне то в две. Защото причината за пораждането на две в този случай е противоположна. /b/ Преди това причината за пораждането на две беше, че две неща се събират близо и се добавят едно към друго, а сега причината е, че те се отдалечават и разделят едно от друго. Та, следвайки този начин на разсъждаване, вече не съм убеден, че знам нито защо се получава едното, нито, с една дума, защо се поражда, загива или съществува каквото и да е друго. Впрочем сам търся напосоки да се набъркам в някой друг начин на мислене, а към този вече не се обръщам.“

„Един ден чух от едного, който бил чел книга на Анаксагор, в която се казвало, че умът е уреждащият и причинителят на всички неща. /с/ Та се зарадвах на тая причина и реших, че по някакъв начин е правилно „умът да е причина за всичко“[62]. И сметнах, че, щом е така, умът, който урежда всичко, ще уреди и разположи всяко нещо тъй, както е най-добре за него. И ако някой реши да открие причината защо се поражда, погива или съществува всяко нещо, това трябва да открие как е по-добре за него било да съществува, било да претърпи или да направи каквото и да e. На основата на този възглед човек на нищо друго не бива да обръща внимание – /d/ що се отнася и до него самия, и до всичко друго, освен на най- съвършеното и най-доброто. Необходимо е да познава и пo-лошото, защото то е предмет на същото знание. Та разсъждавайки така, изпълнен с радост, си мислех, че съм открил в Анаксагор учител, който ще ми разкрие причините на всичко съществуващо съобразно моя ум. И ще ми каже най-напред земята плоска ли е или /е/ кръгла[63] и ще ми изложи подробно причината и необходимостта, сочейки ми по-доброто, това, че за нея е било по-добре да бъде такава. И ако каже, че тя се намира в средата, ще ми обясни подробно, че за нея е било по-добре да бъде в средата.[64] И ако ми открие това, готов бях да не пожелавам друг вид причина.

Също така и за слънцето бях готов да науча, /98/ за луната и останалите светила, за различната скорост, с която се движат едно спрямо друго, за техните обрати и другите промени, как е по-добре за всяко светило и да прави, и да изпитва, каквото изпитва. И не можех да предположа, че покрай твърдението, че тия неща са уредени от ума, Анаксагор ще добави и друга причина към тази, че за тях е най-добре да бъдат такива, каквито са. /b/ Отреждайки причина за всяко поотделно и общо за всички, аз очаквах, че ще изясни подробно най-доброто за всяко отделно и общо за всички добро. И не се оставих дълго на надеждите си, ами изпълнен със старание, се обърнах към книгите и незабавно се заех с четене, за да узная колкото се може по-скоро за това най-добро и за по-лошото.“

„Да, ама бързо се оказах далеч от чудесната си надежда, друже, след като напредвайки в четивото, се уверих, че той съвсем не си служи с ума и че не в него търси причините за уреждането на нещата, /с/ а във въздуха, ефира, водата и в други неща – и много, и странни. И реших, че Анаксагор изпада точно в това положение,[65] в което би се оказал човек, ако твърди, че Сократ върши с ума си всичко, което върши, а после, опитвайки се да назове причините за всяко едно от нещата, които върша, каже най-напред, че сега седя тук поради това, че тялото ми се състои от кости и сухожилия и че костите са твърди и помежду им има стави, които ги отделят, а сухожилията, които могат да се напрягат и отпускат, /d/ обхващат костите заедно с плътта и кожата, която ги свързва. Та понеже костите се движат свободно в своите връзки, сухожилията, които се отпускат и опъват, са един вид причина да бъда в състояние сега да прегъна моите членове. И поради тая причина седя в момента с прегънати крака. И ако думата е за разговора ми с вас, той би привел други подобни причини: звукове, движение на въздуха, действие на слуха, търсейки причината в безброй подобни други неща и пропускайки да назове действителната причина,  /e/ тази, че след като атиняните решиха, че за мене е по-добре да бъда осъден, поради това именно и аз съм приел за по-добро да седя тук и за по- справедливо, оставайки да изтърпя наказанието, което ми определят. Защото, кълна се в кучето, така си мисля, /99/ тия сухожилия и кости, понесени от мнението за най-доброто, отдавна щяха да са или в Мегара, или в Беотия[66], ако не смятах за по-справедливо и по-красиво наместо да побегна и офейкам, да изтърпя наказанието, което градът определи.“

„Тъй че е крайно несъобразно да наричаме тия неща причина. Ако някой каже, че без да притежавам подобни неща – кости, сухожилия и другото от този вид, няма да съм в състояние да изпълнявам намеренията си, ще каже истината. Но да каже, че върша, каквото върша и го върша с ума си поради това, а не поради избора на най-доброто, /b/ би означавало да проявява голямо и крайно лекомислие в речта си и да не е в състояние да различи, че е едно какво представлява истинската причина, а друго онова, без което причината не би могла да бъде причина. Според мен повечето хора очевидно това искат да напипат като в мрак, но си служат с неподходящо име и го назовават причина. Именно поради това един човек, обгръщайки земята във вихър, я представя неподвижна под небето, а друг подпира с нея основата на въздуха като с плоски нощви.[67] /с/ Но силата за поставянето на тия неща в това възможно най-добро положение, в което се намират, тази сила те нито издирват, нито предполагат каква божествена мощ има тя. Ами смятат, че могат да открият някой ден един Атлас[68] по- могъщ, по-безсмъртен и по-добре удържащ в едно всичко от известния  ни

Атлас и смятат наистина за нищо доброто, което би трябвало да ги свързва и държи в едно. Та аз с най-голямо удоволствие бих станал ученик, за да науча какво представлява подобна причина. И след като не ми се отдаде и не се оказах в състояние нито сам да я открия, нито от друг да я науча, искаш ли, Кебете, рече, /d/ да ти опиша второто си плуване в търсене на причината и да ти разкажа как постъпих и какво направих?

– Искам, разбира се, и то много“, каза той.

„И тъй, понеже се уморих да се занимавам със съществуващото, продължи Сократ, реших подир това, че трябва да бъда предпазлив да не ми се случва тая беля, дето става с тия, които наблюдават и изследват слънцето при затъмнение. Защото някои загубват зрението си, ако не гледат неговия образ във водна повърхност или нещо друго подобно. /е/ И на мен ми мина подобна мисъл и ме достраша да не ми ослепее съвсем душата, ако се взирам в нещата с очи и се опитвам да ги уловя с едно или друго сетиво. Та реших да прибегна до словесното им изражение[69] и в него да наблюдавам истината за съществуващото. То вероятно някак не прилича на това, на което го оприличавам. /100/ Защото съвсем не мога да съглася, че който разглежда съществуващото в словесното му изражение, е по-близо до него в този му образ, а не ако го гледа пряко. Но, както и да е, по тоя път тръгнах. Приемайки при всеки отделен случай едно словесно положение, което преценявам, че е най-стабилно, това, което сметна, че е в съгласие с него, приемам за вярно – и във връзка с причината, и за всички останали неща. Което пък не е в съгласие, приемам за невярно. Искам да ти кажа по-ясно какво имам предвид. Защото предполагам, че в момента не разбираш.

– Не, кълна се в Зевс, каза, не особено.

– Виж какво, рече Сократ, не казвам нещо ново, /b/ а това, което и в други случаи, а и в предишната част на този разговор не съм преставал да твърдя. И сега се опитвам да ти покажа по-напред общия вид на причината, която разглеждам, и отново се връщам към толкова повтаряното, от него започвам. А то е, че приемам, че съществува красиво самò по себе си, добро, голямо и всички останали неща. Ако ми даваш право и се съгласяваш, че е така, надявам се, че вследствие на това ще успея да разкрия и да ти покажа причината за безсмъртието на душата.

– Ама, разбира се, рече Кебет. /с/ Смятай, че съм се съгласил и без да се бавиш, продължи!“

Платоновото учение за идеите

„Виж тогава, каза Сократ, дали като мен приемаш и онова, което следва от тази теза. За мен е очевидно, че ако съществува друго красиво освен самото красиво, то е красиво не поради друго, а поради това, че е причастно към онова красиво. И същото ще кажа за всичко друго. Съгласен ли си с причината от този вид?

– Съгласен съм, рече Кебет.

– Та затова, продължи Сократ, вече не разбирам, нито мога да приема онези други учени причини. Ами каже ли ми някой, че нещо е красиво, /d/ било пъстър цвят, било форма или нещо друго от този род, на всичко друго казвам „много здраве“, защото ме обърква. По начин прост, безискуствен и навярно наивен, се придържам към тезата, че не друго прави това нещо красиво, а или присъствието на самото красиво, или връзката с него. И не съм още сигурен по какъв път и как се осъществяват това присъствие и тази връзка, но съм сигурен, че всички красиви неща стават красиви посредством самото красиво. Според мен това е най-надеждният отговор, който мога да дам и на себе си, и на друг. Придържайки се към тази теза, смятам, че никога не бих сбъркал и /е/ че е нещо сигурно да отговоря и на себе си, и на който и да е, че красивите неща са красиви поради самото красиво. Нали и ти смяташ така?

– Така смятам.

– Значи и големите неща са големи поради големината и по-големите по-големи, както по-малките са по-малки поради самото малко?

– Да.

– Значи ти също не би приел, ако някой каже, че един човек е по-голям от друг с една глава и че по-малкият е по-малък със същата тази разлика, /101/ ами с всички средства би настоявал, че според теб е вярно само това, че всичко по-голямо е по-голямо от друго само с големината и само поради това, поради големината, а по-малкото е по-малко именно с малко и поради него, поради самото малко. Би настоявал на това, боейки се, предполагам, че, ако твърдиш, че някой е по-голям и по-малък от друг с една глава, да не би да си навлечеш опровержението най-напред, че поради едно и също е по-голямо по-голямото и по-малко по-малкото, а после, че по-голямото става по-голямо поради главата, която е нещо малко, и /b/ че това всъщност е чудовищно – нещо да е голямо поради нещо малко. Нали би се страхувал за това?

– Кебет се засмя и рече: Да.

– Следователно, продължи Сократ, ти би се побоял да кажеш, че десет е повече от осем с две и че това е причината да надвишава осем, а не че го надвишава с количество и поради количеството, нали? И че дългото два лакътя е по-голямо от дългото един лакът с половината, а не с големината, нали? Би изпитал сигурно същия страх.

– Разбира се, рече Кебет.

– Ами ако едно се прибави към едно, или се раздели с едно, не би ли се поколебал да кажеш, /с/ че прибавянето и разделянето са причина за образуването на две? И би надигнал глас, че не познаваш друг начин за пораждането на нещата освен чрез причастието в собствената същност на това, към което са причастни, и че в случая не виждаш друга причина за образуването на две освен причастието към двойката. И че това, което се кани да бъде две, е нужно да стане причастно към двойката, а към единицата това, което се кани да стане едно. Разделянето, прибавянето и останалите подобни тънкости ти сигурно ще оставиш на мира и ще ги отстъпиш на по-учените от тебе.“

/d/ „Ти би се боял от своята неопитност, както се казва, като от сянката си. Затова би се придържал към тази сигурна теза и би отговарял тъй. И ако някой се придържа към самата теза, навярно ще го оставиш на мира и няма да отговаряш, докато не прецениш дали това, което следва  от тезата, е в съгласие или не е в съгласие с нея. А когато трябва да си дадеш сметка за самата теза, сигурно ще постъпиш по същия начин, ще я подведеш на свой ред към друга теза измежду тия по-горе, която ти се види най-добра, додето не достигнеш до нещо достатъчно. /е/ Същевременно не би постъпил като специалистите по спорове[70] да говориш объркано ту за принципа, ту за онова, което следва от него, ако си решил  да  изследваш  нещо  действително  съществуващо. Защото специалистите по спорове не за това разговарят и не за това ги е грижа. Те са в състояние със своята ученост във всичко да се набъркат и да го объркат, стига само да се харесат сами на себе си. А ако ти си от групата на философите, мисля, че би постъпил, както аз казвам.

/102/ Съвсем вярно говориш, Сократе“, рече Симий, а с него и Кебет.

Ехекрат: И с право, кълна се в Зевс, Федоне! Според мен удивително ясно и за не особено умен човек е казал Сократ тия неща.

Федон: Точно такова, Ехекрате, беше и мнението на всички присъстващи. Ехекрат: Такова е и нашето, на отсъствалите, които сега слушаме. А за какво разговаряхте по-нататък?

Федон: Доколкото си спомням, след като се съгласиха с него по този въпрос и приеха, че отделните идеи[71] съществуват и /b/ че останалите неща, бидейки причастни към тях, взимат името им.

Сократ запита след това следното: „Щом като казваш, че това е така, рече той, нали, ако твърдиш, че Симий е по-голям от Сократ, а по-малък от Федон, тогава казваш, че в Симий е налице и едното, и другото – и голямото, и малкото?

– Да.

– Ами за твърдението „Симий е по-едър от Сократ“, продължи той, съгласен ли си, че както се твърди с думи, такава е и истината? Защото навярно Симий е по-едър не по природа, не поради това, че е Симий, /с/ а поради големината, с която разполага. Нито е по-едър от Сократ, защото Сократ е Сократ, а защото Сократ разполага с малкото по отношение на неговото голямо, нали?

– Вярно.

– Нито пък е по-дребен от Федон поради това, че Федон е Федон, ами защото Федон разполага с голямото в сравнение с малкото на Симий, нали?

– Така е.

– От това следва Симий да получи и названието дребен, и названието едър, защото е помежду двамата, като предлага на единия малкото, надвишавайки го по големина, /d/ а голямото на другия, надвишавайки го в малкото.

– И като се усмихна при тия думи, рече: Аз май че ще го изкажа като в договор. Но така си е горе-долу, както казвам.

– Симий се съгласи.

– Всъщност го казвам така, защото искам да имаш същия възглед като мен. А за мен е очевидно, че не само самото голямо никога не може да бъде едновременно голямо и малко, но че и голямото в нас никога не допуска малкото, нито може да бъде надвишавано. От двете положения едното е възможно – то или побягва и отстъпва, когато приближи към него противоположността му, /е/  малкото, или погива при неговото идване. Но голямото не може да бъде нещо различно от малкото, ако го приема и търпи. Както и аз – ако приема и търпя малкото, и ако продължавам да съм този, който именно съм, значи съм малък. А онова, което е голямо, не би допуснало да е малко. По същия начин и малкото, това, което е в нас, никога не може нито да стане, нито да бъде голямо. Нито пък друго измежду противоположните неща, бидейки това, което е, може същевременно да стане и да бъде обратното. /103/ Наложи ли му се това, то или се отдалечава, или погива.

– Очевидно, точно така е“, рече Кебет.

При тия думи един от присъстващите – не мога да си спомня точно кой – каза: „За бога! Нали преди известно време се съгласихте в разговора си с точно обратното на това, което говорите сега, че по-голямото се поражда от по-малкото и по-малкото от по-голямото, и че така именно става пораждането на противоположното от противоположно? А сега, струва ми се, твърдите, че това никога не би могло да стане.“

Сократ се обърна към него и като го изслуша, рече: „По мъжки постъпи, като ни напомни. /b/ Но не схващаш различното между сегашното и по-ранното ни твърдение. Защото тогава ние говорехме, че всяко противоположно се поражда от своето противоположно. А сега казваме, че самото противоположно никога не може да стане противоположно на себе си – нито това в нас, нито онова по природа. Тогава, друже, говорехме за нещата, които разполагат с противоположното и които ние назоваваме с това име, а сега говорим за самото противоположно, при чието наличие наричаните на него неща получават име и за които казваме, че те никога не биха допуснали да се пораждат едно от друго.

/с/ И ведно с тия думи погледна към Кебет и каза: Кебете, да не би и теб да те обърка нещо от това, което той каза?

– Не, мен не толкова. И все пак това не означава, че не ме объркват много неща.

– Дали достигнахме в края на краищата до съгласие, че противоположното никога не може да бъде противоположно на себе си?, попита Сократ.

– Напълно, рече Кебет.

„Тогава, продължи той, виж дали ще се съгласиш с мен и за следното. Има ли нещо, което наричаш топло и студено?

– Да.

– Дали е това, което е сняг и огън?

– Не, за бога!

/d/ Ами топлото различно ли е от огъня и студеното от снега?

– Да.

– Tогава мисля, че според тебе, ако има сняг и снегът приеме топлото тъй, както говорихме преди малко, той никога няма да продължи да е това, което е бил – да е сняг и да е топъл. А с идването на топлото, било ще му отстъпи, било ще погине.

– Разбира  се.

И огънят от своя страна, ако го доближи студеното, било ще му отстъпи, било ще погине. Няма да издържи обаче да приеме студеното и да продължи да е това, което е бил – да е огън и да е студен.

– Истина е това, дето казваш, рече Кебет.

/е/ Значи е възможно, продължи Сократ, не само самата идея да носи заслужено името си за вечни времена, но и някои други неща, които са различни от нея, но постоянно разполагат с нейната форма, додето съществуват.

– Ето още един пример, с който може би ще стане по-ясно какво искам да кажа. Навярно е нужно нечетното постоянно да носи името, с което го наричаме в момента, нали?

– Разбира се.

– Само то ли от съществуващото, това питам, или и друго, което не е като нечетното, но все пак и на него е нужно да му даваме винаги същото име поради това, че му е такава природата, /104/ че никога не отстъпва на нечетното? Имам предвид това, което се случва и с тройката, и в много други случаи. Виж при тройката. Нали според теб тя трябва да бъде назовавана винаги и със своето име, и с името нечетно, макар и нечетното да не е точно това, което е тройката. И все пак природата и на тройката, и на петицата, и на половината от всички числа е такава горе-долу, че макар и да не е точно това, което е нечетното, всяко от тези числа е винаги е нечетно? /b/ На свой ред и двойката, и четворката, и цялата друга редица числа, макар да не е точно това, което е четното, все пак всяко едно от тях е винаги четно. Съгласен ли си, или не?

– Как да не съм, рече Кебет.

„Гледай по-нататък какво искам да изясня. Очевидно е така. Не само ония противоположности не се приемат помежду си, но и тия неща, които, без да са противоположни едно на друго, изглежда винаги разполагат с противоположното. Та и те не приемат онази идея, която е противоположна на тази в тях, и, ако ги споходи, или погиват, или ѝ се изплъзват. /с/ Нали ще твърдим, че тройката ще погине или ще претърпи друга промяна, но докато още е тройка, няма да допусне да стане четна?

– Разбира се, рече Кебет.

– При това, продължи Сократ, двойката все пак не е нещо противоположно на тройката.

– Ами не е.

– Значи не само противоположните идеи не допускат да се доближават една друга, но и противоположните неща от всякакъв друг вид не допускат да ги доближават противоположности.

– Напълно вярно е това, дето казваш, рече той.

– Тогава искаш ли, попита Сократ, да определим, ако можем, какво представляват тия неща?

– Разбира се.

– Дали особеното при тях, каза Сократ, не е това, /d/ че каквото ги обхване, то ги принуждава да приемат не само неговата идея, но и на някакво противоположно винаги противоположно на нещо?

– Какво искаш да кажеш?

– Това, дето говорехме преди малко. Защото сигурно разбираш, че което бъде обзето от идеята тройка, по необходимост е не само тройка, но и нечетно.

– Разбира се.

– Противоположната на тази форма идея, твърдим ние, която създава противоположното, никога не би приближила точно такова нещо.

– Никога.

– Идеята за нечетно ли го е създала?

– Да.

– А нейна противоположност е идеята за четно?

– Да.

– Значи идеята за четно никога няма да иде при тройката.

– /е/ Не, разбира се.

– Тройката всъщност е непричастна в четното.

– Непричастна е.

– Значи тройката е нечетна.

– Да.

– Да, но и това, което предложих да определим какво представлява, въпреки че не е противоположно на друго, и то не приема противоположното. Както сега с тройката, която, без да е противоположна на четното, въпреки това не го приема. Защото винаги му привнася неговото противоположно, както двойката привнася такова противоположно на нечетното, огънят на студеното, така и в много други случаи. /105/ Но помисли тогава дали си съгласен с това определение, че не само противоположното не приема противоположно, ами и това, което привнася нещо противоположно на онова, към което се насочва, и то привнасящото не приема противоположността на онова, на което се опитва да привнесе противоположно. Припомни си отново, защото не е лошо да се чуе няколко пъти. Петицата не може да приеме идеята на четното, нито десетицата, която е двойна, идеята на нечетното. Двойното и то е противоположно на друго, но все пак не може да приеме идеята на нечетното. /b/ Нито това, което е едно и половина, нито останалите деления от този вид, завършващи с половина, могат да приемат идеята на цялото. Същото се отнася и за деленията на три и за всички деления от този вид, ако ме следваш и мислиш като мен.

– Точно тъй мисля, рече Кебет, и те следвам.“

Този аргумент доказва сигурно, че душата е безсмъртна и неунищожима

„Тогава, рече той, кажи ми отново все едно отначало. Но не ми отговаряй с думите, с които питам. Отговаряй, подражавайки ми. Предлагам ти го всъщност,  тъй  като  освен  оня сигурен отговор, който дадох първоначално, виждам и друг, който следва от току-що казаното. Защото, ако ме запиташ какво се явява в едно тяло, че става топло, няма да ти отговоря с оня сигурен неук отговор, /с/ че му се явява топлина, а на основата на току-що казаното ще ти отговоря по-изискано, че му се явява огън. И ако ме запиташ какво се явява в едно тяло, че то се разболява, няма да ти отговоря, че му се явява болест, а треска. И на въпроса, какво се явява в числото, за да стане нечетно, ще ти отговоря, че се явява не нечетност, а единица. Така и на други подобни въпроси. Но, хайде виж, дали разбра добре какво искам да ти кажа!

– Съвсем добре, разбира се, рече Кебет.

– Отговори тогава, каза Сократ, какво се явява в едно тяло, за да бъде живо.

– Душа, отговори той.

– Това винаги ли е така?

– Ами как иначе?, рече Кебет.

/d/ Значи, ако душата обземе нещо, тя винаги идва при него, носейки му живот.

– Ами, да!, каза той.

– Дали има нещо противоположно на живота, или няма?

– Има, отговори той.

– Кое е то?

– Смъртта.

– Следователно е изключено душата да приеме противоположното на  това, което  тя  донася, както  се  съгласихме  в казаното преди това, така ли?

– Така е, и то съвсем определено,“ рече Кебет.

„Ами това, което не приема идеята за четно, как го нарекохме току- що?

– Нечетно, каза той.

– А това, което не приема справедливото, и това, което не приема образованото?

– Несправедливо и необразовано, отговори Кебет.

/е/ Добре! Ами това, което не приема смъртта, как го наричаме?

– Безсмъртно, отвърна той.

– Душата нали не приема смъртта?

– Не я приема.

– Значи душата е безсмъртна, така ли?

– Безсмъртна е.

– Добре, рече Сократ. Тогава да приемем, че е доказано. Или как мислиш?

– Доказано е, Сократе, и то съвсем достатъчно.

– Ами тогава, Кебете, продължи той, ако нечетното беше неунищожимо, по необходимост и тройката ли щеше да е неразрушима?

– А как иначе?

/106/ Следователно, ако и незатопленото беше неразрушимо по необходимост, когато някой доближеше топло до снега, той щеше да се изплъзне, понеже щеше да е устойчив и неподдаващ се на топене, така ли? Нямаше да погива, нито пък щеше да изтърпи да приеме топлината.

– Истина е това, дето казваш, рече той.

– Предполагам по същия начин и неохладимото. Ако беше неунищожимо и ако към огъня се доближеше нещо студено, той нямаше да угасне, ами щеше да се отдалечи читав.

– По необходимост, рече Кебет.  

/b/ Необходимо ли е да кажем същото и за безсмъртното? Ако безсмъртното е и неунищожимо, когато смъртта се насочи към душата, не е възможно тя да погива, тъй като, основавайки се на вече казаното, тя няма да приеме смъртта и няма да се окаже мъртва. Както за тройката твърдяхме, че не може да стане четно, нито пък нечетното, нито огънят да е студен, нито топлината в огъня.“

„А какво пречи, би казал някой, нечетното да не става четно, когато го доближи четното, както се съгласихме, но да погива и да става в замяна четно?“ /с/ Ако някой каже това, не можем да го опровергаем с твърдението, че нечетното не погива. Защото нечетното не е неунищожимо. Да, но ако се бяхме уговорили, че то е неунищожимо, лесно щяхме да се защитим, че при идването на четното, нечетното и тройката просто се отдалечават. По същия начин бихме се защитили и за топлото, и за останалото, нали?

– Разбира се.

– И в случая: след като приемаме, че безсмъртното е и неунищожимо, значи и душата освен че е безсмъртна, ще бъде и неунищожима. В противен случай би имало нужда от ново обсъждане.

/d/ Няма нужда, рече Кебет, поне по този въпрос. Защото едва ли би било възможно нещо друго да устои на гибел, след като не ѝ устоява безсмъртното, което е вечно.

– Предполагам, поне за бога, рече Сократ, за самата идея на живота и за другите безсмъртни неща всички ще се съгласят, че те никога не погиват.

– Ами, да, всички хора ще се съгласят, кълна се в Зевс, рече Кебет, а според мен още повече боговете. – Тогава, щом като безсмъртното е и неунищожимо, /е/ не следва ли, че ако душата е безсмъртна, ще бъде и неунищожима?

– Съвсем определено следва.

– Значи, когато смъртта доближи човека, както изглежда, смъртното в него умира, а безсмъртното си отива здраво и читаво, изплъзвайки се от смъртта.

– Очевидно.

– Значи, Кебете, рече Сократ, съвсем сигурно е, че душата е безсмъртна и неунищожима, /107/ и душите ни наистина ще продължат да съществуват при Хадес.“

„Що се отнася до мене, Сократе, рече Кебет, не мога да добавя нищо към това, нито да не приема някак изложените аргументи. Но ако Симий или някой друг има да каже нещо, добре е да не го премълчи. Защото, ако човек пропусне този момент, не зная за кой друг би могъл да отложи, ако иска да каже или да чуе нещо по тия въпроси.

– Да, обади се Симий, ама и аз сам, от това, което се каза, не виждам вече в какво да не вярвам. Но като се вземе предвид значителната тема, по която се говори, а и мнението ми за човешката слабост, /b/ съм принуден да запазя в себе си известно неверие по казаното.

– И не само за това си прав, Симий, рече Сократ, а също и за нашите изходни положения. Колкото и убедителни да са за вас, нужно е все пак да бъдат разгледани по-точно. И ако ги анализирате добре, вашето изследване според мене ще протече във възможно най-достижимата за човек успешна степен. И ако самото това се изясни, нищо друго по-нататък няма да търсите.

– Право е това, дето казваш“, рече той.

ТРЕТА ЧАСТ

Изводи от тезата за безсмъртието на душата. Какво става с душите след смъртта и как са устроени земята и подземният свят?

„Но все пак в правото си сме, приятели, да се замислим над следното,  /с/ че, ако душата е безсмъртна, е нужно човек да прояви грижа не само за тази част от време, докато трае това, което наричаме живеене, но и за цялото. В момента излиза, че този, който се отнася немарливо към тая грижа, може да се окаже в крайна опасност. Защото, ако смъртта се състоеше в отърваване от всичко, „добре дошло“ щеше да е за лошите хора, ако при смъртта си ведно с тялото се отърваваха и от своята душевна лошотия. А сега, понеже очевидно е безсмъртна, душата не би имала никакво друго убежище и спасение от лошотията си /d/ освен да стане възможно най-добра и разумна. Защото при Хадес тя не отива с нищо друго, а единствено с възпитанието и знанията си, за които всъщност се говори, че ставали крайно полезни или вредни за умрелия веднага от началото на неговия път нататък.“

„Ето какво се говори. Веднага, щом човек умре, неговият дух- покровител[72], който му се е паднал още приживе, го повежда към мястото[73], където мъртвите се събират, биват съдени и откъдето трябва да се отправят към царството на Хадес заедно със оня водач, комуто е наредено да отвежда душите оттук натам. /е/ И след като получат там, каквото е редно да получат, и оставайки колкото време трябва, друг водач ги довежда наново тук след много и дълги периоди от време. Тъй че това пътуване не става така, както твърди Есхиловият Телеф. /108/ По неговите думи към царството на Хадес води прост път[74]. А на мен това пътуване не ми се вижда нито просто, нито едно. Иначе нямаше да е нужен нито водач, нито навярно някой би се объркал, ако пътят беше един. А в действителност, изглежда, има и разклонения, и много кръстопътища. За това говорят тукашните благочестиви обичаи.[75] Та умерената и разумна душа следва послушно и знае какво става. А с тази, която е свързана страстно с тялото, се случва, което казах по-рано, /b/ тя дълго време се върти около него и видимото място. Уплашена и след много съпротива и много страдание, насила и с мъка тя бива повеждана от духа, който ѝе определен. И като пристигне там, където са другите, нечистата душа, сторила нещо такова – обвързана било с нечестиво убийство, било извършила друго подобно деяние, което е като брат на убийството и се върши от душа, братска на душата на убиеца – всеки избягва и страни от такава душа и не желае да ѝ бъде нито спътник, нито водач. А тя блуждае в пълна безизходица, /с/ додето не изтекат някакви периоди време, след чието изтичане необходимостта я отнася в живелището, което ѝ подобава. А душата, прекарала живота си чисто и умерено, намира богове и за спътници, и за водачи, и се поселва на мястото, което подхожда на всяка.“

Истинският вид на земята

„Има на земята много удивителни места. И тя не е нито такава, нито с такива размери, каквато я представят тия, които обикновено говорят за нея – както ме убеди един човек.

– А Симий попита: /d/ Какво искаш да кажеш с това, Сократе? Аз всъщност съм слушал за земята доста неща, но във всеки случай не това, в което ти вярваш. Затова с удоволствие бих те изслушал.

– Добре, Симий! Колкото за един разказ как стоят тия неща, аз мисля, че не е нужно човек да притежава изкуството на Главк[76]. Но да се представят като истински, според мен това очевидно надхвърля неговото изкуство. Може би и аз няма да мога, а и да можех, струва ми се, Симий, че животът, който ми остава, няма да стигне за тема с такава величина. Нищо не ми пречи обаче да изложа в общи черти убеждението си /е/ каква е земята и какви места има по нея.

– Добре, рече Симий. И това е достатъчно.

– Та най-напред съм убеден, продължи Сократ, че ако земята е кръгла и се намира насред небето, не ѝ е нужен нито въздух, за да не падне, нито някаква друга опора.[77] /109/ Достатъчни са, за да я държат, еднаквостта на небето във всички негови посоки и уравновесеността на самата земя. Защото, ако нещо равновесно бъде поставено насред друго еднородно, то ни най-малко не ще се наклони на никоя страна. Бидейки еднородно, ще остане ненаклонено. Това е първото, в което съм убеден, рече той.

– И с право“, каза Симий.

„Освен това, продължи Сократ, земята е нещо изключително голямо. И ние, дето живеем от реката Фазис до Херакловите стълбове[78], /b/ заемаме незначителна част, обитавайки край морето също като мравки или жаби край блато. А други хора живеят другаде – много на брой и по много подобни места. Защото по цялата повърхност на земята има много вдлъбнатини с разнообразна форма и големина, в които се е събрала вода, мъгла и въздух. Самата земя лежи чиста в чистото небе. В него са звездите /с/ и него наричат ефир повечето от тия, които говорят обичайно за тези неща.[79] И негова утайка са водата, мъглата и въздухът, които постоянно се стичат във вдлъбнатините на земята. А ние, които живеем в нейните вдлъбнатини, не знаем това и смятаме, че живеем отгоре върху земята също тъй, както, ако някой живееше насред дъното на морето, би си мислил, че живее на неговата повърхност и виждайки през водата слънцето и останалите светила, би считал морето за небе. Бавен и слаб, /d/ той никога не би могъл да достигне морската повърхност, да изплува и като се покаже навън, да види колко по-чисти и по-красиви са тукашните места от неговите долу, нито пък може да го научи от друг, който ги е виждал. Всъщност и с нас става така – живеем в една вдлъбнатина на земята, а си мислим, че живеем върху нея и наричаме въздуха небе, все едно, че през това небе се движат светилата. Та същото е – понеже сме бавни и слаби, /е/ не сме в състояние да преминем през въздуха и да достигнем до неговия край. Но можем да предположим, че ако някой успее да стигне до края на въздуха, като стане птица и долети, ще измъкне глава навън и ще погледне. Както рибите тук се подават от морето и поглеждат към тукашните места, също тъй и той ще погледне към тамошните места. И ако неговата природа успее да издържи гледката, ще узнае, че онова небе там и онази там светлина, и онази земя са истински. /110/ А тази земя, тия камъни и всички тукашни места са развалени и разядени също като нещата в морето от солената вода, където, казано с една дума, не се ражда нищо значително и съвършено, а подводни пещери, пясък и неизбродима тиня и кал, където все още има земя, разбира се, които по никакъв начин не могат да се мерят с красотите при нас. Но от своя страна и ония там горе ще ни се видят още по-съвършени от нашите тук. /b/ Ако е хубаво да се разказва приказка в момента, струва си, Симий, да чуете какво има там на повърхността  на земята под самото небе.

– Ама, разбира се, Сократе, рече Симий. С удоволствие ще изслушаме тази приказка.“

„Най-напред се говори, друже, продължи Сократ, че ако човек погледне земята отгоре, тя има следния вид: пъстра е като топките, същите от дванадесет[80] кожени парчета с различен цвят. За мостра могат да ти послужат тукашните цветове, които използват художниците. /с/ Цялата земя там е в такива цветове, но още по-бляскави и чисти от тях. На едно място е пурпурна, удивително красива, на друго – златиста, на трето – съвсем бяла, по-бяла от тебешир и от сняг. Също и местата, оцветени в други краски и те са повече и по-красиви от тези, които ние сме  виждали.

Вдлъбнатините на земята, изпълнени с вода и въздух, и те също добавят някаква окраска, която блести сред пъстротата на останалите цветове. /d/ Така ликът на земята се представя като единно непрекъснато пъстрило. Бидейки такава, по нея растат растения от същата мярка – дървета, цветя и плодове. Същото се отнася и за планините. По същата мярка и камъните там са гладки, прозрачни и с по-красиви цветове. От тях именно са късчета тукашните камъчета – тия ценните: корналинът, ясписът, смарагдът и всички подобни. /е/ Там всичко е като тях, а и по-прекрасно. Причина за това е, че тамошните камъни са чисти, че не са разядени и развалени, като тукашните от гниенето и осоляването поради наслояващото се върху тях. То донася на камъните и земята, на останалите същества и растения грозота и болести. Та земята там е украсена с всички тия краски, и още със злато и със сребро, на свой ред и с останалите ценни неща от този вид. И те се разкриват безпрепятствено пред погледа

/111/ грандиозни и много навсякъде по земята, тъй че тази гледка прави блажени тези, които я виждат.“

„И други живи същества има на земята, и хора – едни населяват средната част, други областта край въздуха, също както ние живеем край морето. Трети обитават островите,[81] обилно къпани от въздуха в съседство със сушата. С една дума, това, което при нас за нашите нужди са водата и морето, там това е въздухът. /b/ А което за нас е въздухът, за тях е ефирът. Годишните им времена са с такава умерена температура, че тамошните хора не боледуват и живеят много по-дълго от тукашните. И ни надвишават по зрение и слух, по разум и всички останали добродетели в същата степен, в която въздухът надвишава водата и ефирът въздуха по чистота. И има там божи лесове и свети места, в които действително обитават богове. И чуват вещателни гласове и пророчества и наистина виждат и чуват боговете и общуват с тях. /с/ А и слънцето, луната и звездите виждат такива, каквито са. А заедно с това изпитват и други блаженства.“

Подземният свят             

„Та такава е земята гледана като цяло и това е край нея. А по нея, по падините, обкръжаващи цялата земя, има много места – едни по-дълбоки и по-широко отворени от падината, която обитаваме ние, други по-дълбоки, но с по-малък отвор от този при нас. /d/ Има и такива, които са по-плитки от тукашната падина, но са по- широки. Всички те са пробити под земята една към друга и в много посоки от тях тръгват по-тесни или по-широки проходи. По тях от един към друг проход прелива обилна вода като от съд в съд. Тъй под земята се образуват неизмеримо огромни непресъхващи реки и с гореща, и със студена вода. Има и много огън и големи огнени реки. Има и много реки от тиня както с по-чиста, тъй и с по-мръсна, /е/ като потоците от тиня в Сицилия, които изтичат преди лавата, подобни на самата лава. Именно с тях се изпълват всички места в зависимост от това кой поток преминава покрай дадено място. И всичко това се движи нагоре и надолу, все едно че вътре в земята става някакво люлеене. Впрочем такова е горе-долу естеството на това люлеене.

„Една от бездните на земята освен че е най-голяма, преминава през цялата земя от единия до другия край. /112/ Нея именно е имал предвид Омир, като е казал:

 

който далеч под земята лежи в най-дълбоката бездна;[82]

 

На други места и той, и много други поети са я нарекли Тартар. Та в тая бездна се стичат всички реки и от нея наново изтичат и всяка става такава, каквато е земята, през която тече. Причината всички течения да изтичат оттам и там да се втичат, е, /b/ че тази течност няма нито дъно, о което да се опре, нито основа. Затова тя се люлее вълнообразно нагоре и надолу. И въздушното течение, което я обгръща, прави същото – следва я: и когато тя се устреми към другата страна на земята, и когато към тукашната. И също както при дишане дъхът се вдишва и издишва, тъй и въздушното течение там следва движението на водата и причинява невероятно силни ветрове при влизането и излизането си. /с/ Затова, когато водата отстъпи в т. нар. долна област, потоците се втичат през земята в тамошните места и ги изпълват също като оросителни канали. Когато пък напуснат оная област и се насочат насам, изпълват на свой ред тукашните места. Изпълвайки ги, водата потича по канали и през земята. След като достигнат до местата, до които успяват да си пробият път, образуват морета, езера, реки и извори. А оттам водните струи наново потъват в земята. И след като едни преминат повече и по-дълги отрязъци път, /d/ а други по-малко и по-къси, те наново се втичат в Тартара – едни много по-ниско от мястото, от което са изпомпени, други малко по-ниско. Но всички се втичат по-ниско от изтичането си, някои противоположно на мястото, от което са изтекли, други на същата страна. А има такива потоци, които обикалят в кръг цялата земя, увивайки се около нея било веднъж, било много пъти също като змии. На свой ред, като се спуснат на възможната дълбочина, тия потоци също се вливат. /е/ В двете посоки спускането е възможно до центъра, но не по-нататък. Защото и за едните, и за другите движението от центъра – било в едната, било в другата посока, е все изкачване.“

„Та съществуват и други много големи и различни потоци. Сред това множество обаче има четири особено значителни реки,[83] от които най- голямата, течаща в кръг около земята най-отвън, е т. нар. Океан. Точно срещу него в обратна посока тече Ахеронт, който преминава и през други места, а също и под земята, и достига до езерото Ахерусиада.[84] /113/ Там пристигат душите и на повечето мъртви и като прекарат отредения им период от време – за едни по-дълъг, за други по-къс, биват отпращани да се родят наново като живи същества. Третата от тия реки изтича по средата на другите две. Близо до мястото на изтичането тя навлиза в широко пространство със силно горящ огън и образува езеро с вряща вода и кал, което е по-голямо от нашето море. Оттам мръсна и кална тази река прави кръг и /b/ увивайки се около земята, се отправя и към други места, и към края на езерото Ахерусиада, но не се смесва с водите му. Увивайки се много пъти под земята, тя се влива в по-ниската част на Тартара. Това е реката, която наричат Пирифлегетонт[85] и късове от чиито потоци лава излизат и на земята, където се отдаде случай. На свой ред точно срещу тази трета река изтича четвъртата най-напред в едно страшно и диво място, така казват, цялото с цвят на син камък, което затова наричат стигийско, /с/ а реката при вливането си прави и езерото, Стикс[86]. Та като се влее там и набере страшни сили във водата му, реката потъва в земята. Виейки се, тя тече обратно на Пирифлегетон и се доближава до противоположната страна на езерото Ахерусиада. И също не се смесва с водите му, ами и тя, като прави кръг, се влива в Тартара на противоположната страна на Пирифлегетонт. Тъй както я наричат поетите, името на тая река е Кокит[87].“

/d/ „Такава е природата на тия реки. Та мъртвите, когато достигнат мястото, дето всеки бива довеждан от своя дух-покровител, най-напред биват съдени[88] – и тия, които са живели достойно и благочестиво, и тия, които не са живели тъй. Тези пък, които се окаже, че са живели по средата, отиват до Ахеронт, качват се на намиращите се там лодки и на тях достигат до езерото и обитавайки там, се очистват, възмездяват и освобождават от неправдите, които са сторили, но и биват отличени за добрите си дела всеки съответно на това, което е направил. /е/ А пък тия, за които се реши, че са неизлечими, понеже са сторили големи прегрешения – много и големи светотатства, нечестиви престъпни убийства и други подобни дела, тях подхождащата им съдба ги захвърля в Тартара, откъдето те никога не излизат.“

„За които пък се реши, че са сторили излечими, но все пак големи прегрешения – примерно някакво насилие спрямо баща или майка поради гняв, но след това през целия си живот са живели в разкаяние, /114/ или в друго подобно състояние са убили човек, те също по необходимост попадат в Тартара. Но като попаднат и прекарат там една година, вълната ги изхвърля – човекоубийците по течението на Кокит, отце- и майцеубийците по течението на Пирифлегетонт. И когато, носейки се, достигнат езерото Ахерусиада, там надават глас и започват да призовават – едни тия, които са убили, други ония, спрямо които са постъпили позорно. Призовават, умоляват и искат да им позволят да излязат в езерото и да ги приемат. /b/ И успеят ли да ги убедят, излизат и с това мъките им свършват. В противен случай се понасят назад към Тартара и оттам наново към реките. И тия техни мъчения не престават, преди да убедят хората, на които са сторили неправда. Това наказание им отреждат съдиите. А тия пък, за които се реши, че са се отличили с благочестивия си живот, те биват освобождавани от ония места под земята /с/ и си отиват оттам като от затвор. Горе отиват те в чистото живелище и върху земята обитават. А тия измежду тях, които са се пречистили достатъчно с помощта на философията, през цялото време нататък живеят съвсем без тяло и отиват в още по-красиви от тия живелища, които нито е лесно човек да опише, нито пък в момента би стигнало времето.“

„Та именно поради това, което изложихме, Симий, е нужно да сторим всичко, щото приживе да сме причастни към добродетелта и към разума. Хубава е наградата и си заслужава да се надяваме. /d/ Впрочем за човек със здрав разум не подобава да настоява, че тия неща стоят тъй, както аз ги предадох. Но ако все пак, както се вижда, душата ни е безсмъртна, да се твърди, че това или нещо подобно става с душите в техните отвъдни живелища, струва ми се, това твърдение и подобава, и си заслужава риска човек да го поддържа. Защото е красив риск и защото с подобни неща е редно човек да бае един вид на себе си. Та затова и аз толкова време проточвам приказката. И именно поради това трябва да е спокоен за душата си оня, /е/ който приживе е оставил на мира другите удоволствия и украси, свързани с тялото, понеже е смятал, че са чужди и че ще му довлекат по-скоро неудоволствие, и който е обръщал внимание на удоволствията, свързани със знанието, украсявайки своята душа не с чужда ней, а с нейната украса – с разумност, справедливост, мъжество, свобода и истина, и който очаква потеглянето си за Хадес /115/ тъй, щото веднага да тръгне, когато го призове съдбата. А вие, Симий и Кебете, както и другите присъстващи, също ще се отправите след време, рече Сократ. Но мен съдбата вече ме зове, би казал някой трагически поет. Като че ли вече е време да ида да се измия. Защото, струва ми се, по-добре е да се измия и тогава да изпия отровата, за да не затруднявам жените да ме мият мъртъв.“

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Смъртта на Сократ

 

След тия негови думи се обади Критон: „Хубаво, Сократе. /b/ А какво ще поръчаш на мен и присъстващите във връзка с децата си или с нещо друго, което ние като правим за теб, то ще те зарадва?

– Това, което ще кажа, Критоне, не е нещо ново. Ако проявявате грижа за себе си във всичко, дето вършите, тогава ще постъпвате в угода и на мен, и на моите роднини, и на самите себе си, дори и да не обещаете в момента. А ако се отнасяте немарливо към себе си и ако за в бъдеще не живеете съобразно сега казаното, стъпвайки в него като в следа, дори много и твърдо да обещаете сега, нищо особено няма да направите.

/с/ Ще се стараем тогава така да постъпваме, рече Критон. А по какъв начин да те погребем?

– Както искате, отвърна той, ако, разбира се, ме уловите и не ви избягам.“

Усмихна се кротко при тия думи, погледна ни и каза: „Не мога, приятели, да убедя Критон, че аз съм този Сократ, който говори пред вас в момента и който така подрежда казаното. Той смята, че съм оногова, когото ще види след малко мъртъв, та затова пита как да ме погребе. /d/ А което толкова време ви говоря, че като изпия отровата, вече няма да съм при вас, ами ще се отправя към някакви блаженства, изпитвани от блажените, изглежда, според него съм го казал просто така за ваше и едновременно за свое утешение. Затова станете ми поръчители пред Критон за противоположното на онова, за което той ми поръчителстваше пред съдиите. Той всъщност ми поръчителстваше, за да продължа да пребивавам тук. А вие ми поръчителствайте, че няма да продължа да пребивавам, след като умра, ами ще си ида. Направете го, /е/ за да може Критон да понесе по-леко, а не като види да горят или закопават тялото ми, да изпита негодувание все едно, че с мен става нещо страшно, и за да не твърди по време на погребението, било че се излага, било че се изнася, било че се закопава Сократ. Защото бъди сигурен, отлични ми Критоне, рече Сократ, че когато нещо не се назовава добре, грешката е не само спрямо езика. Тя влече някаква вреда и на душите. Та трябва да си спокоен и да твърдиш, че погребваш моето тяло, и да го погребеш тъй, както пожелаеш /116/ и най-вече, както според теб изисква обичаят.“

След тия думи той стана и отиде в една стая да се измие. Критон ни накара да почакаме и го последва. Та ние зачакахме, продължавайки да разговаряме и да разглеждаме вече казаното. Говорехме на свой ред и за величината на нещастието, което ни сполиташе, смятайки, че в по- нататъшния си живот ще бъдем съвсем като сираци останали без баща. След като Сократ се изми, доведоха при него децата му – /b/ имаше две малки момчета и един голям син[89]. Влязоха и роднинските жени. Той поговори с тях в присъствието на Критон и им поръча, каквото искаше. После накара жените и децата да си идат и дойде при нас.

И вече наближи да залезе слънцето, доста време бе прекарал в другото помещение. Та дойде, седна и немного каза подир това, когато дойде служителят на единадесетте, застана пред Сократ и рече: „Не мога да те обвиня, Сократе, в това, за което виня останалите осъдени, /с/ че се сърдят и ме проклинат, когато по заповед на архонтите им наредя да изпият отровата. Ти и иначе се показа през цялото време като най-благородния, кротък и съвършен човек измежду тия, които са идвали някога тук. И сигурен съм, че и в тоя момент се сърдиш не на мен, а на истинските виновници – защото знаеш кои са. Впрочем знаеш с каква вест съм дошъл. Сбогом и гледай да понесеш колкото се може по-леко необходимото!“

/d/ И при тия думи се просълзи, обърна се и излезе. А Сократ погледна към него и рече: „Сбогом и на теб! Така ще направя.“ След това рече на нас: „Колко възпитан човек! През цялото време ме посещаваше и неведнъж разговаряше с мен. Прекрасен човек! А и сега как благородно се просълзи за мен. Е, хайде, Критоне, да го послушаме. Нека някой да внесе отровата, ако са я стрили. Ако ли не, нека човекът  я приготви!“[90]

/е/ А Критон каза: „Хубаво, Сократе, ама си мисля, че слънцето е още над планините и не е залязло. Освен това зная, че други осъдени доста късно след нареждането изпиват отровата – като се нахранят и си пийнат добре, а някои и любов правят, ако ги привлича някой. Та недей да бързаш! Има още време.“

А Сократ каза: „Навярно, Критоне, тия, които го вършат, смятат, че като го правят, печелят нещо. Аз естествено няма да сторя тия работи, тъй като не мисля, че ще спечеля, ако изпия отровата малко по-късно, /117/ освен че сам на себе си ще стана за присмех, задето се вкопчвам в живота и го стискам, след като от него вече нищо не ми е останало. Та върви, каза му той, послушай ме и направи, каквото ти рекох.“

След тия думи Критон кимна на слугата, който стоеше наблизо. Момчето излезе и като се позабави, дойде с човека, който трябваше да даде отровата – носеше я стрита в чаша. Сократ го погледна и попита: „Добре, отлични мой! Понеже разбираш от тия работи, какво трябва да направя?

– Нищо друго, отговори той. Трябва само да изпиеш чашата и да походиш, докато краката ти натежат, /b/ а после да легнеш. Тъй отровата ще подейства.“ И ведно с тия думи поднесе чашата на Сократ. А той я пое, Ехекрате, твърде благоразположен, без да трепне и без да промени нито цвета, нито израза на лицето си. Отправи към човека своя обичаен несмутим поглед и попита: „Какво ще кажеш? Може ли да се направи някому възлияние с част от това питие, или не може?

– Стриваме толкова, Сократе, колкото смятаме, че е нужно да се изпие.

– Разбирам, рече Сократ. Но все пак да се помолим на боговете навярно и може, и трябва, /с/ за да е щастливо преселването ни оттук там. Това именно се моля и аз и нека да стане тъй!“ И веднага след тия думи изпи чашата съвсем леко и спокойно.

До тоя момент повечето от нас бяха горе-долу в състояние да си удържат сълзите. Но като видяхме, че пие и че вече е изпил чашата, не можахме повече да се сдържаме. И на мен самия ми рукнаха сълзите с такава сила, че си закрих лицето. Заоплаквах не него, а своята участ, себе си, лишения от такъв другар. /d/ Критон, понеже още преди мен не успя да си задържи сълзите, стана и излезе. Аполодор и през цялото време до тоя момент не преставаше да плаче, а тогава започна и с глас да се вайка, да негодува и кого ли от присъстващите не съкруши с изключение, разбира се, на самия Сократ. А той рече: „Чудни хора, какво правите! Ами аз най-вече затова отпратих жените, за да не изпаднат в подобна грешка. Защото съм чувал, че когато човек умира, трябва да се говорят хубави неща. /е/ Хайде, успокойте се и бъдете по-твърди!“ При тия думи се засрамихме и възпряхме плача си.

А той походи и като каза, че краката му натежават, легна по гръб. Защото човекът поръча така. Той се допря до него и като мина известно време, огледа му стъпалата и краката. После го натисна силно по стъпалото и попита дали усеща. Сократ каза, че не. А после го натисна по колената и тъй, /118/ отивайки нагоре, ни показваше, че изстива и се вкочанясва. И като продължаваше да го опипва, каза, че когато студът достигне до сърцето, тогава ще си отиде. И вече беше изстинал докъм корема, когато се откри – беше си закрил лицето, и промълви това, което всъщност беше последната му дума: „Критоне, рече, дължим петел на Асклепий[91]. Дайте му го, не забравяйте!“

„Добре, ще го направим, каза Критон. А нещо друго да ни кажеш?“ На този негов въпрос той вече не отговори нищо. Не мина много време, трепна и човекът му откри лицето – погледът му не мърдаше. Като видя това, Критон му затвори устата и очите.

Та така умря нашият другар, Ехекрате, мъж, за когото можем да кажем, че беше най-добър, а и най-умен и най-справедлив измежду тия, които познавахме на онова време.

 


[1] Флиунт е град в Арголида (Пелопонес), постоянен съюзник на Спарта. Според текста градът в момента е в конфликт с Атина, който исторически не може да се идентифицира. Питагореецът Еврит от Тарент, ученик на Филолай, организирал в този град питагорейска общност, към която принадлежал и Ехекрат. От този кръг произлиза легендата, че Флиунт е родно място на Питагор и че тук именно Питагор създал термина „философия“.

[2] Остров Делос (един от Кикладските острови) се смятал за родно място на Аполон. В свещеното място с храм на бога елините от архаическата и класическата епоха уреждали ежегодни празници.

[3] Тезей е митически цар на Атина, син на Егей. Според легендата след една несправедливост, сторена на критския цар Минос, последният обсадил Атина и след много перипетии успял да подчини атиняните. Поискал от тях да му пращат ежегодно седем девойки и седем младежи за храна на затворения в лабиринта (построен от атинянина Дедал) Минотавър. След две изпращания при третото за Крит се отправил сам Тезей. Там с помощта на царската дъщеря Ариадна той успял да проникне в лабиринта и да убие Минотавъра. Митът предава действителни исторически събития около съперничествата за владеенето на морето във второто хилядолетие пр. Хр.

[4] Става дума за т. нар. единадесет архонти. Те имали полицейски функции и следели за изпълнението на присъдите.

[5] Аполодор е ученик на Сократ, в „Пирът“ той разказва събитията на угощението у Агатон, в „Апология“ (38b) е споменат между тия, които са готови да станат гаранти на Сократ. Критобул е ученик на Сократ, син на Критон, главно действащо лице в „Пирът“ на Ксенофонт, също между готовите да станат гаранти на Сократ в процеса. Хермоген е брат на богаташа Калий (вж. в диалога „Протагор“) и един от участниците в диалога „Кратил“. Епиген е ученик на Сократ (срв. „Апология“ 33е). Есхин също е ученик на Сократ, комуто се приписват философски диалози. Антистен, ученик на Горгий, а по-късно на Сократ, е основателят на киническата школа, преподавал в гимназиона „Киносаргес“ край Атина; Ктезип е действително лице, участник в диалозите «Лизис „и „Евтидем“, също и Менексен, участник в диалога «Лизис „и дал името си на едноименния Платонов диалог.

[6] Федонд е тиванец като Симий и Кебет, за когото липсват сведения. Евклид, ученик  на Парменид и Зенон, е основателят на мегарската школа, наричана още еристическа, защото се занимавала с тънкостите на словесния спор (еris „несъгласие, спор“). Терпсион е питагореец и приятел на Евклид, с когото са участници в диалога „Теетет“.

[7] Аристип от Кирена (в Африка), ученик на Сократ, е основателят на т. нар. киренайска или хедонистическа школа, според която удоволствието е критерий за истината. В случая се  прави намек за това, тъй като остров Егина бил прочут като място за забавления. Клеомброт, също засегнат в упрека на Платон, че не присъствал на кончината на Сократ, бил дотам поразен от силата на „Федон“, че, след като прочел диалога, се хвърлил в морето от една скала според една епиграма на Калимах.

[8] Вж. бел. 4.

[9] Ксантипа, съпругата на Сократ, се славела с лошия си характер (по този въпрос в „Пирът“ на Ксенофонт II, 10). Сократ имал от нея трима сина – Лампрокъл, Софрониск и Менексен.

[10] Езоп е полулегендарна личност (VI век пр.н.е.), роб, комуто се приписва сборникът от няколкостотин басни.

[11] Евен от остров Парос е поет и софист. Според едно сведение е бил ученик на Сократ. От неговите стихове притежаваме фрагменти. Като софистите учел срещу заплащане –   срв. „Апология“ 20b и „Федър“ 267 а. Колкото до стиховете на Сократ, които се цитират (Diog. Laert. 42, 10) е съмнително дали му принадлежат.

[12] Музика на старогръцки означава целия комплекс от музически изкуства, дейностите, покровителствани от Музите. Като включва и философията в този комплекс, Сократ се колебае дали сънят го кара да се занимава с философия или с музика в по-тесния смисъл на думата, т. е. с поезия.

[13] Самоубийството се смята за нещо нередно по традиция. Платон го осъжда в „Законите“ (873d). Питагорейците също отхвърлят самоубийството.

[14] Филолай е философ-питагореец от Кротон (Южна Италия). След разрушаването на Кротон, той се установява в Тива, където Симий и Кебет слушат негови беседи. След 399 г. пр.Хр. се завръща в Италия, в Тарент, приютил и останалите питагорейци. Автор е на медицински и математически произведения. Пръв твърдял, че Земята и другите планети се движат около Слънцето. До нас са достигнали от него прозаически фрагменти на дорийски диалект (събрани в изданието на Diels т. II). Платон е бил в отлични отношения с питагорейците, ученици на Филолай. Има сведение, че им посветил „Федон“. Бил обвинен, че преписал своя диалог „Тимей“ от основното съчинение на Филолай.

[15] На „тайното учение“ в старогръцкия оригинал съответства арórrħēta, т. е. „тайните думи, неща“ или може би „формули“. Мястото е трудно за тълкуване. От една страна, наричали тъй възгледите на Питагор, предназначени за най-тесен кръг негови сподвижници. От друга страна, същата дума се употребявала за тайните формули и разкрития, които се правели пред новопосветения в Елевзинските мистерии. Между другото те разкривали и тайните на подземния свят и отвъдното съществуване. Най-после, поставен във връзка със следващите в текста думи, „ние, хората, сме в някакъв затвор“, пасажът попада в контекст с известното място от диалога „Кратил“, че възгледът за тялото-затвор за душата принадлежи на орфиците. Това дава право да се мисли, че в случая Платон отнася споменатото „тайно учение“ към орфиците. Но орфизмът е свързан и с питагорейството, и с Елевзинските мистерии. Тъй че ако не друго, в случая е поне ясно, че става дума за учение, предназначено за посветени и принадлежащо към неелински кръг от идеи. Под „тайното учение“ може да се разбират и книги, религиозните орфически текстове.

[16] Симий има предвид своите съотечественици беотийците, които минавали за груби материалисти.

[17] Под „поетите“ в случая Платон има предвид най-напред Парменид и Емпедокъл, автори на философския епос „За природата“, също комическия поет Епихарм. Възгледът за слабостта на чувствените възприятия се застъпва и от Анаксагор (Diels II В 21).

 

[18] Със „съществуващо“ се предава Платоновата категория tó òn.

[19] В целия пасаж Платон придава философски смисъл на магическия акт на очистването, характерен за елинското народно вярване. Смята се, че за това той имал модел в   Елевзинските мистерии, които с очистване подготвят душата за отвъдното съществуване.

[20] В текста отново става дума за учение, което може да се свърже с орфиците. Вж. бел. 15 и по-нататък 69 с.

[21] Това е намек за митовете за Алкестида и Адмет, Орфей и Евридика, Ахил и Патрокъл,  които Платон засяга и в „Пирът“ (179b).

[22] На анализа на понятието „разумност“ Платон посвещава своя ранен диалог „Хармид“.

[23] Платон очевидно има предвид в случая Елевзинските мистерии, но цитираният по-долу в текста орфически стих кара да се предполага, че коментаторът Олимпиодор е може би прав, като казва, че философът черпи от специално орфическо учение по тия въпроси и че има предвид някакви орфически мистерии, осигурявали на посветения щастлива бъднина в отвъдното съществуване.

[24] Този орфически стих сочи ясно, че в религията на орфизма немалка роля играе бог Дионис. Според орфическата антропология човекът се заражда от пепелта на титаните, погълнали Дионис-Загрей. Тирс е жезълът на Дионис, носен от участниците в Дионисовите свещенодействия. Те именно, наречени в старогръцкия текст bakhoi, са предадени на български с „изпитват божието вдъхновение“.

[25] Тази  традиционна  елинска  представа  за  природата  на  душата  се  открива  у  Омир   (срв. „Илиада“ XXII, ст. 100 и „Одисея“ XI, ст. 221-222).

[26] Сократ е традиционен предмет за осмиване у комическите поети на онова време – срв. комедията „Облаци“ на Аристофан.

[27] По този въпрос осведомява Херодот (II, 123): египтяните били първите, които твърдели, че душата е безсмъртна и че умряла веднъж, тя се ражда в поредица животни и наново в човек. Такъв възглед са имали орфиците и питагорейците, както и философът Емпедокъл от Агригент. Срв. и „Менон“ (81b). В основата на вярването, че душите отново се раждат, което очевидно е късно и вторично, лежи първобитното вярване, че отделните избраници-шамани пътешествуват в отвъдния свят и се завръщат оттам. Известно е, че в Елевзинските мистерии представяли такива пътешествия.

[28] Според мита Ендимион, в когото се влюбила Селена (Луната), потънал във вечен сън.

[29] Философът Анаксагор от Кладзомене, близък приятел на Перикъл и на Еврипид, е автор на съчинение „За природата“, от чиято първа книга притежаваме фрагменти. В текста е цитирано първото изречение на тази книга (Diels II В 1). Мисълта е, че в началото на света всичко било едно, след което Nous (Разумът) внесъл разнообразие и ред в тази неразличимост. За Анаксагор вж. и по-нататък във „Федон“ 97b и сл.

[30] Срв. в диалога „Менон“ 81с.

[31] Смята се, че този пасаж е първото теоретизиране в европейската философия върху психологическия проблем за асоциацията.

[32] Вж. бел. 18.

 

[33] Със „същност“ (ousia) Платон може би бележи общото понятие-идея-форма, не в аспекта на действителното му трансцендентно съществуване, а в аспекта му на смисъл и понятие. Но ousiа и tó òn (съществуващо и битие) могат да имат и едно и също значение.

[34] Баенето, припяването (epōdē) е народно магическо средство за лекуване. То лежи в основата на образа на музиканта-лечител Орфей. Платон, който често сравнява философското знание с лечителна магия, вероятно и в този пункт черпи от тракийската орфическа традиция – срв. „Хармид“ 156е-157 с.

 

[35] Подобна мисъл в „Държавата (485b, 500b) и в „Теетет“ (174а-176а): духовният  строй на човека е подражание на висшия космически ред.

 

[36] Платон обича да се позовава на Египет. Срв. „Федър“ 274а и сл. и „Тимей“ 21с и сл. На тази основа и легендата, че пътувал в Египет.

[37] В диалога „Кратил“ ( 404b) Платон отхвърля етимологията на Хадес от прилагателното аеidēs (невидим), но в този пасаж от „Федон“ той очевидно се ползва смислово от нея. Вж. в „Кратил“ (404а) за отношението на Хадес към душите и тяхното очистване от телесност.

[38] В този пасаж е съвсем очебийно подобието с учението на йогите за концентрирането на душевната енергия и откъсването на душата от тялото още приживе.

[39] С нещо подобно вярват, че ще се сдобият посветените в т. нар. „Златни таблички“ (Olivieri, 1915).  С  култово  предназначение  тия  таблички  се  използвали  в  орфическите  общини. Ето началната формула на текста върху някои таблички – говори душата: „Идвам чиста между чистите, подземна царице, Плутоне, Дионисе и вие останали безсмъртни богове. И аз се славя, че съм от вашия блажен род.“

[40] Срв. подобната представа за душата, обвързана с тялото, във „Федър“ (248с).

[41] Това анимистично вярване във времената на Омир важи все още за всички души на    умрели. Както се разбира от текста, в Платоново време то се отнася само за душите на хората, обвързани със земното.

[42] Може би на Платон принадлежи идеята за свързване на порочната душа с тяло, което съответства на нрава ѝ.

[43] Срв. Омир „Одисея“ XXIV, ст. 120-146.

[44] В противоположност на душата на философа душата на обикновения човек има за храна лъжливото мнение – срв. „Федър“ (247с-d и 248 b-с).

[45] Вж. бел. 4.

[46] Напомня се вероятно мисъл на Хераклит (Diels I В 51), в която той представя хармонията и дисхармонията посредством образа на звучаща лира.

[47] Този възглед за душата-хармония на телесни елементи навярно е в зависимост от медицинската теория на Филолай – срв. „Пирът“ (186d ) и бел. 14.

 

[48] Предполага се, че тази идея-образ за тялото-облекло на душата принадлежи на орфизма – срв. у Емпедокъл (Diels I В 126).

 

[49] Това, че Федон носи дълга коса, е белег, че е съвсем млад. Елините стрижели косите си при траур.

[50] Според Херодот (I, 82) след една загуба във война със Спарта аргосците, които носели дълги коси, се остригали и заклели, че няма да си пуснат дълги коси, преди да си върнат загубеното.

[51] Вж. бел. 37 диалога „Евтидем“ (Платон. Диалози II. София, 1982).

[52] Става дума за еристиката (вж. бел. 6), към която Платон е настроен отрицателно. На този проблем е посветен диалогът „Евтидем“.

[53] Еврип се нарича протокът между Беотия и о-в Евбея, в който посоката на течението се променя по седем пъти на ден.

[54] С „битие“ се предава изразът hó estin старогръцкия текст. Тъй Платон по друг начин бележи действителното трансцендентно съществуване на общото. Срв. бел. 18.

[55] Омир „Одисея“ XX, ст. 17-18 (в превод на Г. Батаклиев).

[56] Като  намеква,  че  е тиванец,  Сократ оприличава възгледа  на  Симий на тиванската   богиня Хармония, сестра на дракона, убит от основателя на Тива Кадъм, и съпруга на Кадъм. От една страна, в случая се прави връзка между тезата на Симий и името на богинята. „Съзвучие” на старогръцки е harmonia. Думата и нейният корен имат и други значения, с които се играе в текста. Едно от тях е «настроеност“. От друга страна, с името на Хармония се намеква за митическото изграждане на Тива, станало магически под звуците на лирата на героя Амфион. Малко по-долу подобна връзка Сократ прави между Кебетовата теза и името на Кадъм.

[57] Платон цитира една честа формула у Омир „engys ion“ (срв. „Илиада“ IV, ст. 496 и V, ст. 611), с която се означава моментът на приближаването към противника.

[58] Така Хераклит нарича научните занимания на Питагор (Diels I В 129).

[59] Това е възглед на Анаксагор (Diels II В 16). Същият възглед се застъпва и от философа Архелай, който се смята за първия учител на Сократ.

[60] Възгледът, че се мисли с кръвта, принадлежи на Емпедокъл (Diels I В 105); че човек е един вид въздух – на Анаксимен (Diels I А 22) и на Диоген от Аполония (Diels II А 20), а че мислещото начало е огън, този възглед е на Хераклит (Diels I b 64).

[61] Този възглед принадлежи на питагорееца Алкмеон от Кротон (Diels I А 11).

[62] Става дума за съчинението на Анаксагор „За природата“ – Diels II В 12. Срв. бел. 29 и „Кратил“ 413 с.

[63] Повечето натурфилософи, също и Демокрит, смятат, че земята е плосък диск, докато питагорейците и Парменид я представят кълбовидна.

[64] Всички  натурфилософи до  Сократ застъпват  геоцентирична  представа за  устройството  на света. Същото се поддържа и от питагорейците, независимо че у някои от тях се откриват и хелиоцентрични възгледи – срв. бел. 14.

[65] За противоречията у Анаксагор Платон говори и в „Закони“ 967b, докато в „Тимей“ дава пример за последователно изградена космологическа система.

[66] Това са местата, където предлагат убежище на Сократ неговите приятели (срв. „Критон“ 53b).

[67] Първият възглед принадлежи на Емпедокъл (Diels I А 67), а вторият – на мнозина, между които първенство има Анаксимен от Милет (Diels I А 20). Вж. и бел. 63.

[68] Според митологическата космология титанът Атлас поддържа стълбовете между небето и земята (Омир „Одисея“ I, ст. 53), а според друга по-известна версия той държи небесния свод  с главата и ръцете си (Хезиод „Теогония“ ст. 517-520, 746 сл.).

[69] На „словесно изражение“ в оригинала съответства lógos, което обикновено се превежда в „понятие“ и „идея“. Според мен „словесно изражение“ предава по-точно смисъла на пасажа.

[70] Най-добър пример за това дава диалогът „Евтидем“.

[71] В   целия   следващ   пасаж   се   говори   сравнително   по-определено   за   самостоятелното съществуване на идеите. Показателно е, че в този случай Платон употребява и своя термин за идея – éidos и idéa, а не го предава описателно, както в други случаи.

[72] Идеята за личния дух-покровител на човека Платон развива и на основата на народно елинско вярване, проявено у Омир в божеството-закрилник на героя (Атина на Одисей, Афродита на Парис). От друга страна, в тази идея изкристализира първобитното вярване за шамана, който отвежда в подземния свят противящата се душа на мъртвия (срв. по-надолу в текста 108b). Такова отвеждане (катабаза) се представяло и в Елевзинските мистерии, където ролята на дух-водител играел хиерофантът.

[73] За това място, наречено „поляна“, се говори в диалога „Горгий“ (524а), също и в „Държавата“ (614с).

 

[74] Платон цитира фрагмент от загубена едноименна трагедия от Есхил.

[75] Става дума за обичая да се правят жертви за мъртвите по олтарите на Хеката, издигани на кръстопът.

[76] Това е поговорка, която означава „не е голяма работа“. Главк (VI–V век пр.Хр.) е механик, разкрил механизма на съзвучието на медни дискове и измайсторил нови музикални инструменти. Главк открил и въвел кухото леене на бронза.

[77] Този възглед на Анаксимандър (Diels I А 11) се поддържал също от Парменид и Демокрит.

[78] Т. е. от бреговете на Черно Море до Гибралтар (т. нар. Хераклови, Херкулесови стълбове) – населената област на земята. Фазис е съвременната река Рион в Мала Азия.

[79] Т. е. Талес, Питагор и други философи, които се занимавали с описание на Земята. Срв. 108с.

[80] Земята според Платон има идеалната форма за тяло – сфера. Възгледът е питагорейски. Според питагорейците сферата е додекаедър (дванайсетъгълник), съставен от дванадесет петоъгълника. Вж. за дванадесетте основни цвята в диалога „Тимей“ (56с).

[81] Това  са  Островите  на  блажените.  По-подробно  за  това  вярване  в  бел.  92  към    диалога „Горгий“ (Платон, Диалози II. София, 1982, с.586).

[82] Омир „Илиада“ VІІІ, ст. 14 (в превод на Ал. Милев и Бл. Димитрова).

[83] Тия четири реки са основни в Омировата география. Според Омир Океан не е подземна река, а загражда земята (срв. „Илиада“ ХVІІІ, ст. 607 и сл.).

[84] Река Ахеронт и езерото Ахерусиада се намирали в Северна Гърция и според вярването имали и подземни части.

[85] Пирифлеготонт означава „река от горящ огън“.

[86] Стикс в превод би трябвало да означава „ужас“. В тази река според Омир се кълнат боговете с ненарушима клетва.

[87] В превод Кокит означава „вой“, „оплакване“.

[88] Срв. Горгий 523а и сл. за подземната есхатология на Платон и за подземните съдии.

[89] Вж. бел. 9 към за имената им.

[90] По традиция умъртвяването в атинския затвор ставало с разтвор от бучиниш. Според Плиний (Nat. Hist. XXV, 13) действието на отровата се изразява в снижаване на температурата и сгъстяване на кръвта, нещо, което съвпада с описанието на Сократовата смърт.

[91] Измежду тълкованията, които се правят на последните думи на Сократ, най-вероятно е следното:  Сократ  смята  смъртта  си  за  оздравяване  и  затова  моли  Критон  да  принесе благодарствена жертва на божеството-лечител Асклепий един петел, неговото жертвено животно. Според народното вярване петелът, който пее на развиделяване, е символ на добра вест и надежда.