Владимир ШМАКОВ

СИСТЕМА ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ЗАКОН СИНАРХИИ

И УЧЕНИЕ О ДВОЙСТВЕННОЙ ИЕРАРХИИ МОНАД И МНОЖЕСТВ

"Legum servi esse debemus, at liberi esse possimus". Cicero

 

Над реставрацией текста работали:

И. Старых

М. Добровольский

Корректура

A. Морозов

B. Давыдов

 

Компьютерные работы И. Петушков

 

Владимир Шмаков. Закон синархии и учение о двойственной иерархии монад и множеств

К.: „София“, Ltd., 1994.– 320 с.

„Закон синархии“ – вполне законченное произведение Владимира Шма­кова, как и „Основы пневматологии“.

 

„Вполне понять разумом закон синархии – значит не только усвоить все целостное содержание начала разума, но и исчерпывающим образом воспринять интеллигибельный облик закона созерцания. Достижение этого идеала может быть конечной целью всей эзотерической школы...

 

Если бы этот идеал раскрывался лишь в самом конце пути развития, то он не имел бы никакого реального жизненного значения...

 

Стремясь к истине, человек предвосхищает основные ее веяния уже с самых первых к ней устремлений“.

 

ISBN 5—7101—0011—0

 

Реставрация текста.

 

„София“, Киев, 1994 Макет. И. Петушков, 1994 „София“, Киев, 1994

 

ОГЛАВЛЕНИЕ ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

 

1. Закон синархии, его раскрытие в органическом строении космоса. Понятие об иерархии................... ~ 14

            Важность закона синархии. Синархия есть данность безусловная. Мир как органическое целое. Иерархия. Лож­ность мысли о равенстве людей как следствие закона синархии. Неравенство есть основной закон мира. Его онто­логические причины и феноменальные следствия. „Закон пирамиды“. Идея непрерывности и ее следствия. П. Фло­ренский. Иерархизм и прерывность.

            2. Простейшая количественная иерархия. Часть и целое.

Инфра-мир и супра-мир................................................... 25

Закон автономии видов энергии как простейшее явление синархии. Соотношение частей целого между собой, антиномия их связанности и независимости. Основная антиномия учения о части и целом. Относительность понятий „часть“ и „целое“. Иерархия живых существ. Два ее видимых предела. Всякая иерархия должна продолжаться в бесконечность. Инфра-мир и супра-мир. Работа Фурнье Дальба. Бесконечность иерархии миров. Бесконечность про­странства и времени и ее гносеологическое значение. Необ­ходимость качественного, а не только количественного анализа. Основная нелепость материализма.

            3. Понятие о качественной иерархии............................... 32

            Недостаточность геометрической интерпретации идеи иерархии. Эволюция в трех царствах природы как возра­стание синархичности. Биогенетический закон Геккеля. Синархия духа.

            4. Потенциальная иерархия идеального мира раскрывается в космосе. Принцип индивидуальности и принцип группы. Н. В. Бугаев................................... 34

            Интеллигибельный мир как потенциальная синархия. Проявленный мир имеет целью своего бытия реализацию синархии. Принцип индивидуальности и принцип группы. Два вида явлений. Синархия монад. Монадология Н. В. Бу­гаева. Эзотерическое учение о двух иерархиях: монад и мно­жеств .

            5. Монадология Канта и Лейбница, их различие и сходство; их ошибочность............................................. 41

            Два понимания „монады“. Кант. Порфирий и Лейбниц. • Основные недостатки монадологии Лейбница, ее родствен­ность с кантовской. Корень ошибочности всех исторических монадологии – незнание учения о множествах.

            в. Первоверховная антиномия:

            единство—множественность и ее раскрытие в двойственной иерархии монад и множеств.

Эзотерическое определение монады. Три идеальных мира: абсолютный, актуальный и потенциальный... 44

            Основные идеи теории бинера или антиномии. Антиномия: единство—множественность. Мир идеальный и мир феноменальный. Потенциальная иерархия. Монады су­ть и часть, и целое. Два идеальных мира: потенциальный и актуальный. Основной кватернер мирового бытия. Монады принадлежат идеальному миру и в нем же эволюционируют.

            7. Космогонический метод. Потенциальный идеальный мир и Хаос. Отражение полюсов антиномии: единство—множественность друг в друге................... 48

            Космогонический метод. Космогоническое рождение иерархий. „Закон аналогии“ Гермеса Трисмегиста. Два Лика Абсолюта. Потенциальный идеальный мир и Хаос. Закон сопряженности дифференциации и интеграции. Иллюст­рация соотношений ноуменального и феноменального миров в творчестве. Первичная творческая антиномия потенциального идеального мира и Хаоса. Антиномия: единство—множественность. Отражение ее полюсов друг в друге.

            8. Претворение аморфного Хаоса в атомную материю. Эмпирическая достоверность этого факта и его необъяснимость. Разрешение проблемы атомной материи и энтропии в связи с учением об иерархии инфра- и супра-миров. Метафизическое учение о потенциальной и актуальной множественностях...... 52

            Претворение потенциальной множественности Хаоса в актуальную. Рождение первичных кристаллов – прототипов атомов. Научная достоверность этого факта и невозможность его физико-механического объяснения. Возможность .разре­шения проблемы с более широкой точки зрения. Создание материи инфра-миром. Разрешение проблемы о возра­стании энтропии. Беспредельная цепь вселенных. Иерархическая координата и четырехмерное иерархическое пространство. Иерархия миров стремится лишь к потенциальной бесконечности. Органическая целостность иерархии миров. Частный аспект закона синархии. Зна­чение терминов: „потенциальное единство“ и „потенциаль­ная множественность“. Смысл и последствия взаимного отражения полюсов антиномии: единство—множествен­ность. Первичный вневременный этап космического творче­ства.

            9. Хаос и космос. Достоверность красоты и гармонии. Антиномичность иерархии монад и иерархии множеств. Идея неатомной первичной материи вводится в эзотерическое учение лишь как гносеологический прием................................................ 61

            Эволюция есть организация. Чем космос отличается от Хаоса. Разные виды эмпирической достоверности. Достовер­ность красоты и гармонии. Природа мировой эволюции. Антиномичность иерархии монад и иерархии множеств. На­чало мировой эволюции. Идея платоновской неатомной первичной материи имеет лишь гносеологическую ценность и оправдание.

            10.     Синархия физического мира........................................ 67

            11.     Царство кристаллов....................................................... 69

            Кристалл как простейший организм, его сознание. Мир кристаллов. Его природа и смысл бытия. Сознание кристал­ла и его соотношение с человеческим.

            12. Царетво растений.......................................................... 74

            Царство растений и его отличие от царства кристаллов. Мир растений отделен от мира кристаллов скачком синархии. Личность растений. Сознание растений, в нем раскрывается актуально одна только категория чувства. Природа личности растений пассивна. Символическое тож­дество растений и ангелов. Символика Каббалы. Соотно­шение символов „камня“ и „растения“.

            13. Царство животных......................................................... 84

 

Царство животных и его отличие от царства растений. Сознание животных актуально обладает всеми тремя кате­гориями: чувства, разума, воли. Эти категории раскрывают­ся как потенции духа, но именно внешние условия жизни вызывают необходимость их раскрытия. Эти условия суть: необходимость поиска пищи и борьба за существование. Эволюция самостоятельности и инициативы. Разум и воля сознания животных.

            14. Синархия царств природы............................................ 90

            Достоверность и ценность классификации органическо­го целого природы на отдельные ее царства. Антиномия двух видов эволюции и вытекающая из нее антиномия двух зако­номерностей. Последовательная иерархия царств природы.

            15. Место человека в иерархии космоса........................... 94

            Есть ли человек только высшее животное. Человек как общекосмическая идея. Идея человека есть ось мира. Адам-Кадмон.

            16. Синархия царств идеального мира“................................. 97

            Эволюция идеального мира. Претворение его потенциальной иерархии в актуальную. Антиномическая сопряженность царств природы. Триединство принципов царств природы. Триединство принципов царств идеального мира. Царство тверди или принципов. Закон синархии и Арканы Таро. Каббала и ее символика букв. Три категории принципа и примат воли. Микрокосмичность принципов. Царство монад или индивидуальных единств. Антиномичность принципа и монады. Микрокосмичность монад. Три категории монады и примат воли. Антиномичность иерархии принципов и иерархии монад. Соотношение между царствами Отца и Сына. Царство анге­лов или идей. Символическая интерпретация трех царств идеального мира. Природа идей и место их царства в организме идеального мира. Идеи как аналоги растений. Иерархия идей, ее рождение из иерархии принципов и рас­крытие в иерархии монад. Пассивность собственной природы идей. Три категории идей или ангелов. Особен­ности иерархии категории воли. Падение Люцифера. Основ­ные тезисы традиции. Метафизическая природа зла. Метафизический смысл падения Люцифера. Антиномия: Михаил – Люцифер. Природа демонов, они образуют лишь тень синархии. Реальность и иллюзия. Эгрегор. Эгрегор са­таны. Козел как эмблема дьявола, ее древность. Вневремен-ность трех царств идеального мира. В своей уединенности идеальный мир оставался бы потенциальным. Трансценден­тное нуждается в имманентном. Необходимость их органиче­ского сопряжения. Оно осуществляется иерархией монад. Эволюция материи и инволюция духа. Исключительность места Человека в иерархии космоса. Соотношение между царством идей и царством монад. Космическое призвание человека.

            17. Основная антиномия существа человека, сопряженность в нем двух различных иерархий, трагедия как основной закон жизни................................ 123

            Двухприродность человеческого существа. Выражения этой доктрины на пути истории. Свобода и безграничность возможностей человека. Их причиной является антиномиче­ская природа существа человека. Предел эволюции челове­ка. Три основные членения организма человека. Тело человека, его природа. Сознание человека,его основная антиномия. Двойственность человека: он есть и животное и истинный человек. Животная сторона человека, как имма­нентный полюс его естества. Будучи одновременно причас-тен к имманентному и трансцендентному, Человек должен жить по двум иерархиям. Кватернер видов духовного само­убийства. Тра-гедия человека.

 

18. Ноуменальная иерархия монад...................................... 134

            Основные доктрины эзотерической монадологии. Раск­рытие потенциальной монады. Иерархия монад. Трудность формулирования в разуме ее идей. Феноменальная и органическая закономерности. Природа монады, ее бытие и индивидуальность. Единство бытия, множественность рожда­ется лишь в сознании. Индивидуальность, ее природа. Каче­ства феноменальной формы. Ноуменальная группа. Неравенство монад. Индивидуальность и субъективность. Двойственное проявление субъективности. Ноуменальное может проявляться лишь в равновесии феноменального. Индивидуальность, как энтелехия субъективности. Прояв­ления индивидуальности. Идея „органического членения“. Идея соотносительности. Иерархический порядок монад как следствие возрастания индивидуальности. Антиномия: Бог есть Личность – Бог Безличен. Эзотерическая монадология. Ноуменальный организм, звено иерархии и ноуменальная группа. Синархическая сопряженность звеньев иерархии. Соотношение между принципом синархии и идеей иерархии. Сопряженность эволюции монад одной группы.

            19. Феноменальная иерархия множеств.............................. 151

            Основные доктрины учения о множественности. Различие между ноуменальной и феноменальной группами. Определение группы Кантором. Два вида групп: чистые и нечистые. Эволюция монады и- эволюция множества, их антиномическая противоположность. Два направления эво­люции множеств. Их различие только кажущееся и по суще­ству они тождественны. Это есть лишь гносеологическая антиномия. Все монады вневременно сопряжены между со­бой, для иерархии множеств всеобщая сопряженность есть лишь энтелехия всей ее эволюции. Неравенство множеств. Их личность. Она проявляется в явлениях сродства. С развитием личности увеличивается ее влияние на даль­нейший ход эволюции. С эволюцией множества возрастает субъективность его личности. Идеи „органического чле­нения“ и „соотносительности“ по отношению ко множест­вам. Иерархический порядок множеств, как следствие возрастания личности и субъективности. Антиномия: Великая матерь есть Личность – Она Безлична. Эзотеричес­кое учение о множествах. Феноменальный организм, звено иерархии и феноменальная группа. Антиномичность природы ноуменального и феноменального звеньев, – в их отношении к трансцендентному, в их отношении к имманен­тному. Сопряженность эволюции множеств одной группы. Антиномичность сопряжения частей в ноуменальном и феноменальном.

 

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

            20. Сопряженность ноуменальной иерархии монад и феноменальной иерархии множеств в жизни космоса. Трагедия мировой жизни и ее два вида........................... 166

            Сопряженность идей личности и множества. Их антиномичность. Онтология идеи личности. Расчленение антитезиса антиномии первого вида в антиномию второго вида. Задача о трех телах. Рождение личности и ее эволюция. Двойственная причина дисгармонии феноменального мира. Тождество двух аспектов этой причины. Примат идеи непосредсгвенного сопряжения части с целым. Феноменальная организация должна следовать от части к целому последова­тельно в каждом звене иерархии. Исходная онтологическая причина -феноменальной дисгармонии. Эмпирическая соп­ряженность двух аспектов общей причины дисгармонии. Не­обходимость дисгармонии для возможности осуществления эволюции. Дисгармония может быть преодолена лишь через высшую интуицию. Идея дисгармонии как основной пред­мет феноменального мира. Антиномия общих тенденций но­уменального и феноменального. Две системы противоположностей. Трагичность мировой жизни. Основ­ной вид мировой трагедии. Две антиномичных, но одинаково ложных попытки ее игнорирования. Эзотеризм приемлет одновременно оба полюса этой антиномии. Схема основных этапов эволюции сознания. Рост высшей интуиции и нара­стание трагичности. Механизм претворения одностороннего сознания в антиномическое. Трагичность первого вида одинаково предстоит перед человеком и государством. Тра­гедия человека. Трагедия общества. Церковь и государство. Попытки устранения этой антиномии. Одностороннее утвер­ждение Церкви. Одностороннее утверждение государства. Одинаковая тщетность этих попыток. Общие пути к творче­скому преодолению трагичности: Две противоположных цели в жизни общества и необходимость соблюдения равно­весия между стремлениями к ним. Путь страдания. Второй вид мировой трагедии. Антиномичность феноменальной природы. Этот вид трагедии проистекает из первого и по су­ществу ему тождествен. Соотношение между феноменаль­ным организмом и окружающей средой. Основная антиномия первого вида. Из нее вытекает вторичная антиномия второго вида. Анархизм. В одностороннем утвер­ждении они одинаково ложны. Два вида внутренней дисгар­монии феноменальной природы. Механизм претворения одностороннего сознания в антиномическое. Преодоление трагедии второго вида более сложно и трудно, чем преодо­ление первого. Обоснование альтруизма; его необходимость. Как сознание отдельного организма воспринимает идею це­лого его группы. Антиномия методов: синтетического и аналитического. Дополнительные осложнения общей задачи. Все внешнее познается только опытом. Всякий опыт есть столкновение. Три случая столкновения сознания с организмами его группы. I. Объект слабее субъекта по сте­пени иерархии. II. Объект и субъект принадлежат одинако­вой ступени иерархии. III. Объект познания принадлежит высшему иерархическому порядку, чем субъект, а) Объект есть реальный организм, б) Столкновение сознания с организмами отдаленных групп. Общая трагичность жизни.

            21. Иерархия человеческого сознания в его статике и динамике.......................................................................... 210

            Статические иерархии сознании. Их целостность и не­прерывность. Иерархичность начала разума. Ошибочное игнорирование качественного различия элементов мыш­ления. Ошибочность последовательного метода умозаклю­чений. Сопряженность этих ошибок. Их следствие: ошибочное признание разума простым началом. Качествен­ная иерархия элементов мышления, Пример: качественное различие общего представления от честных. Закон иерархии есть основание всякой науки. Классификация. Закон иерархии есть основа всего научного мышления. Анализ и синтез. Механизм мышления в действительности всегда иерархичен. Наше сознание настроено по закону иерархии во всех трех его категориях.

            22. Иерархия человеческих сообществ и их органическое устройство; социальные и духовные организмы............. 220

            Априорная необходимость органического строения че­ловеческих сообществ. Основные членения их иерархии.

            I. Государственное общество как организм..................... 222

 

Общая идея организма. Тождество идей организма и жизни. Место человеческого сознания в иерархии организмов. Единство и множественность в организме чело­века. Физиология.. Психология. Семья и личность как эле­менты человеческого общества. Идеи Канта. Общее единство человеческих обществ. Соотношение в общественном организме полюсов антиномии: единство—множествен­ность. Отрицательные последствия приписывания идее организма второстепенных признаков. Признак непрерывности. Признак определенности формы. Общая идея организма одинаково проявляется на всех ступенях иерархии. Иерархический порядок организма определяется порядком его единства. Закон Геккеля и применение его Лилиенфельдом к организму человека и организму общест­ва. Целостное сознание общества и сознание человека живут в планах различного иерархического порядка. Будучи антиномичны, эти два сознания в то же время всегда органически сопряжены. Заключение: организм общества и организм государства тождественны по сущности и ана­логичны по качествованиям. Система индуктивных доказа­тельств этой доктрины у Лилиенфельда и Вормса. Работа Вормса. Анатомия обществ. Физиология обществ. Сознание и личность обществ. Размножение обществ. Работа Лилиенфельда. 'ТЛесто человеческого общества в космосе. Общая идея организма и общества. Пять основных призна­ков организма. Основная аналогия общества и организма в трех аспектах жизни. Истинный прогресс есть углубление антиномий и сопряжения их полюсов в органической жизни. Нелепость представления о безграничной свободе. Антиномическая сопряженность идей свободы и собствен­ности. Размножение, смерть и болезни обществ. Нервная система организма общества как механизм, осуществля­ющий его целостность. Проявления общественного сознания в нарастании потенциальных напряжений и в их разря­жении. Органы человека суть продукты окружающей среды; его психические силы суть продукты жизни в организме общества. Религия. Субъективные особенности личностей обществ. Эволюция всякого организма есть возрастание сво­боды. Проблема сознания и личности обществ

            II. Учение об эгрегоре и его видах............................. 260

            Взаимоотношения частей группы. Понятие об эгрегоре: он есть актуальное сознание группы. Два основных вида эг-регоров: реальные и мнимые. Эгрегор создается коллективной работой актуальных сознаний индивидов группы. С ходом эволюции эгрегор становится независимым деяте­лем. Виды реальных эгрегоров. Физиологический эгрегор. Эгрегор не есть идея или система идей. Его природа ноуме­нально-феноменальна. Эгрегор и Карма. Эгрегор есть динамическая система. Онтологическое происхождение эг-регора. Силовые поля идей и эгрегора; их антиномичность. Эволюция эгрегора. Закон возрастания свободы. Преодо­ление эгрегориальной необходимости через высшую интуицию. Общее определение и содержание физиологиче­ского эгрегора. В иерархии видов культуры первой раскры­вается материальная ступень. Экономическая культура как продолжение и раскрытие потенций тела. Иерархическое ме­сто физиологического эгрегора. Рождение экономической организации. Экономический эгрегор. Его аналогия с физиологическим. Их различие. Виды экономических эгре­горов. Природа экономического эгрегора. Проявления в нем культа. Политический эгрегор. Его природа. Значение созна­тельной воли. Политическая эволюция, проявление культа. Эгрегоры сознания. Деление по трем категориям. Эгрегоры чувства. Их виды. Эгрегоры разума. Школа. Эгрегоры воли. Организация обществ. Ее эволюция. Общество трансценден-тно индивиду. Проявление трансцендентного сознания обществ. Трансцендентная закономерность и случайность событий. Роль эгрегоров. Воплощение эгрегориальных тяго­тений в отдельных личностях. Пророк и гений. Борьба эгре­горов

            III. Иерархии духовных организмов и их сознания------- 294

            Аналогия органического строения общества и человека. Природа иерархического соподчинения монад. Тип возра­стания фиксируется у монад лишь на конечное время. Иерархия монад вечно органически перерождается. Ус­тойчивость множеств при постоянной смене\ичного состава входящих- элементов. Это осуществляется через фиксацию пределов вероятности. Истинное соотношение между мона­дами индивида и общества. Кинетические выражение закона синархии. Сопряжение монад по типам индивидуальности в духовные группы. Потенциальное сознание высших монад человеческих обществ

            КОММЕНТАРИИ................................................................... 301

 

„Философия есть наука принципов и первопричин“ (Аристотель)

 

КНИГА ПЕРВАЯ

 

ЗАКОН СИНАРХИИ И УЧЕНИЕ О ДВОЙСТВЕННОЙ ИЕРАРХИИ МОНАД И МНОЖЕСТВ – ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

 

§1. Закон синархии, era раскрытие в органическом строении космоса. Понятие об иерархии.

            В основе эзотерического миросозерцания лежит закон синархии. Его бесконечно глубокое содержание чрезвычайно трудно выразить в системе слов и понятий, ибо оно по своей природе лежит выше области действия познавательных и изобразительных способностей интеллекта. Вполне понять разумом закон синархии – значит не только усвоить все целостное содержание начала разума, но и исчерпывающим образом воспринять интеллигибельный облик мироздания. Достижение этого идеала может быть лишь ко­нечной целью всей эзотерической школы, к которой она должна неуклонно стремиться во всех своих начинаниях. Если бы этот идеал раскрывался лишь в самом конце пути развития, то он не имел бы никакого реального жизненного значения и являлся бы лишь отвлеченной эмблемой. Но всякий реально существующий идеал, в противоположность вымышленным девизам, оказывает свои воздействия на всем пути приближения к нему.

            Стремясь к истине, человек предвосхищает основные ее веяния уже с самых первых к ней устремлений. Так и в дан­ном случае, хотя мы и бесконечно далеки от целостного восприятия законов синархии, но все же можем твердо установить, что к его истинному содержанию можно приближаться лишь через углубление и органическое воссо­единение ряда определенных идей. Всякий принцип таит в себе бесконечное содержание, ибо он объемлет в своих тональностях все космическое многообразие в некотором индивидуальном единстве, но в то же время может быть вы­ражен в конечной совокупности слов. Такое выражение нисколько не претендует быть адекватным с действительным содержанием принципа, ибо оно является лишь символом, но именно в этой символичности вся цель его и оправдание.

            Природа символа глубоко антиномична. С одной стороны, он образован из элементов феноменального мира, а с другой, он причастен к ноуменальному. Символ есть брешь в оковах тварности, через которую тварь получает возможность соприкасаться с вечным и необусловленным. Символ как бы дает точку опоры идеальному в области относительного и тем рас­крывает относительную свободу видеть идеальное и к нему тяготеть. Эзотерическая традиция может дать человеку, как выражение закона синархии, только ряд символов интеллигибельного порядка, но этим она раскрывает путь к такому глубокому внедрению сознания в этот корень космического бытия, на какое только оно способно.

            Закон синархии есть данность, – но данность не субъективная, а безусловная и общемировая, хотя и служит пер-воверховным принципом всего бытия нашего сознания,– и в то же время он является императивом, привходящим в сознание извне.

            Закон синархии есть не только основной закон мира, но и самая его сущность, смысл и оправдание, он есть одновре­менно и цель и механизм всего бытия. Поэтому познание закона синархии есть также и конечная цель всей эволюции человека на пути разума, и его собственное содержание. Как все великое и истинное, закон синархии весьма прост, но именно благодаря этому все величие и бесконечность его содержания могут быть хоть сколько-нибудь восприняты лишь путем долгого эволютивного подхода. Последовательно изучая одни его аспекты за другими, человек может посте­пенно асимптотически приближаться к этому океану идей и воспринимать в своем сознании все яснее и ярче его цело­стный отблеск.

Европейская философия знает формулу: „Мир есть органическое целое“, – это и есть простейшее выражение закона синархии. Однако оно крайне ограничивает и обедня­ет его содержание, ибо стремится утвердить лишь ту част­ную идею, что видимое многообразие вселенной есть раскрытие некоторого Высшего Единства, синтетически объединяющего все бесчисленные единичные виды и формы проявления. В одностороннем утверждении эта идея претво­ряется в провозглашение формулы: „Deus sive Nature“, то есть в понимание космоса как системы субстанции и ее атрибутов пантеизма Спинозы, Органическое мировоззорение устраняет эту сектантскую односторонность, вводя идею Абсолюта, Который по сущности своего бытия надмирен, но раскрывается в мире как субстанция.

            Собственная его Природа определяется антиномией Нирвана—Проявление, то есть утверждается, что Абсолют одновременно имманентен и трансцендентен миру.

            Раскрытие Абсолюта происходит сначала в идеальном мире, а затем Его ноумены, в свою очередь, раскрываются в единичных явлениях феноменального мира как субстанция второго разряда.

            Не подлежит сомнению, что все эти идеи возникли в европейской философии в связи с быстро растущим в наши дни интересом к еще недавно, казалось, окончательно поза­бытой религиозно-мистической литературе и Востоку вооб­ще. Только в самое последнее время эти доктрины начали получать формулировку, отвечающую требованиям европей­ской философской мысли и благодаря этому стали занимать уже важное в ней место. Однако нельзя отрицать, что на европейской почве эти идеи еще далеко не достигли цело­стности, слитности и гармонической сопряженности, то есть еще далеко не вылились в законченную систему. Если истинное эзотерическое учение есть нечто стройное и закон­ченное, как кристалл, то современная европейская мысль ус­пела усвоить только отдельные и весьма разрозненные его звенья. Сложная система идей, выражающая гармоническое строение космоса в эзотеризме, объединяется в первовер-ховном законе его бытия – в законе синархии.

            Наиболее легким для восприятия его выражением будет следующее: закон синархии есть закон иерархического строения космоса. Мировое многообразие не есть простая периферия абсолюта (Брахмана), раскрывающегося в суб­станции (Браме, Божестве Творящем – по эзотерической терминологии ,– а стройный организм, где отдельные фор­мы расположены по закону бесконечно углубляющегося синтеза. В этом определении неразрывно объединены две основные доктрины эзотеризма:

            1) мир есть организм, то есть нечто единое и целое, и

            2) мир есть организм, а потому отдельные части его расположены по закону возра­стания типов, то есть по закону иерархии.

            Глубокое понимание этих идей и неразрывную сопря­женность мы встречаем уже у Плотина . Подобно тому, как наши члены суть части нашего тела, мы сами являемся час­тями вселенной. Вещи созданы одни для других. Все полно сигналов, и мудрый может выводить одну вещь из другой... Все соподчинено во вселенной (ovvra^ic, /лю) . Все вещи взаимно зависят друг от друга. Все согласуется в единой цели (avftjivoia /них) , и не только в каждом существе, в ко­тором части совершенно объединены вместе, но и в более высокой степени – во вселенной.

            Необходим единый принцип, чтобы сделать единым это множественное существо, чтобы сделать из него - 9 та единый и всемирный организм . Как в человече­ском теле каждый орган имеет свою собственную функцию, точно так же и во вселенной каждое из существ имеет осо­бое назначение. Благодаря этому они не только образуют части вселенной, но и сами по себе являются вселенными, обладающими самобытным значением.

            Следовательно, все вещи проистекают из единого принципа, выполняют каждая свое назначение и находятся во взаимных воздействиях. Будучи отделены от вселенной, они оказывают и испытывают воздействия одна от другой. Каждая из них повторена и противопоставлена другой. Но их движение не является произвольным, не есть следствие случайностей. Они образуют ряд, где благодаря естествен­ным связям каждая есть следствие предществующего и причина последующего1'.

            Эта же самая система идей выражена более кратко Шеллингом , где одновременно с целостностью и единством космоса он также резко подчеркивает иерархичность его строения. – „Природа есть не только в целом частное единство идеального и реального, она пред­ставляет собой такое единство идеального и реального, она представляет собой такое единство в частной форме каждой из своих ступеней, она есть ряд таких частных единств, подчиненных единству целого“.

            Приведенные тексты Плотина и Шеллинга с изумительной глубиной объемлют грандиозное содержание. Насыщен­ность этих словесных символов, их „духовная плотность“ так велика, что для правильного'усвоения таящегося в них необходимо пояснить их более подробным изложением. Идея це­лостности мира (коацос,) может быть воспринята без особых усилий, ибо она имеет многочисленные и яркие выражения в мировой литературе. Но идея иерархического строения космоса неизмеримо более трудна. Более того, по отно­шению к человеку, где иерархизм проявляется с наибольшей силой и отчетливостью, существует ложное мнение, прямо противоположное закону синархии – это есть „tabula rasa“ Локка или, в другой формулировке, лжепринцип „равенст­ва“, „одинаковости“ всех людей.

Уже задолго до „великой“ французской революции мудрый Сковорода изрек: „Что глупее, как равное равенство, которое глупцы в мир ввесть всуе покушаются?“, – но и поныне „идея“ равенства продолжает заливать кровью мир. В действительности в мире нет и быть не может двух одинаковых форм или видов бытия, то есть повторения, ибо это было бы признаком конечности мира, а, следовательно, и ограниченности Производящей Силы Творца. Наоборот, бесконечное многообразие, бесконечная роскошь вселенной как в великом, так и в малом – вот истинное Евангелие Божественного Всемогущества.

            Идея равенства, мысль об одинаковости достоинства явлений природы или человеческих существ есть в сущности аскетическое отвержение мира, обеднение его содержания, отрицание всякой самобытной ценности в его бытии буддизм в его наихудшем виде. Идея равенства могла иметь и всегда будет иметь успех у тех народов, у которых мистицизм, не уравновешиваясь разумом и волей, принимает определенную нирваническую окраску. По этой причине она всегда бу­дет иметь наибольшее распространение у тех классов, где меньше всего знаний и индивидуальной воли. Наоборот, чем выше развит человек, тем яснее он сознает, что неравен­ство есть первооснова мировой жизни.

            Каковы же исходные, онтологические причины неравен­ства единичных проявлений бытия и в чем оно объективно сказывается?

            Эзотеризм отвечает, что такой онтологической причиной является закон синархии, ибо он утверждает принцип индивидуальности и возможность различного положения индивидуального бытия в системе иерархий. Причиной же материальной является система двух элементов: проявленная индивидуальность, определяемая тональностями, объек­тивным образом раскрывающими индивидуальную самобыт­ность ноуменального прототипа данного проявления, и достигнутая ступень синархии, соответствующая месту на лестнице совершенствования, которая, начинаясь от про­стейшей формы, затем постепенно приводит к целостному раскрытию системы потенций ноумена. Феноменальная жизнь рождается из проявления ноумена идеального мира, то есть перехода его сознания из нирванического состояния в синархическое. Механизм этого процесса состоит в том, что вся динамическая активность сосредоточивается в неко­тором фокусе на периферии синархической системы потенции ноумена – в „проявленном сознании“ и, по мере эволютивного сознания и утверждения последним потенций, эта активность вновь воссоединяется с ноуменальным перво­образом, но уже проникнутая синархическим сознанием.

            Чем больше путь, уже совершенный кинетическим соз­нанием, тем более его содержание. Всякое сознание есть центрирование, объединение отдельных входящих в него элементов. При отсутствии этого центрирования совокуп­ность элементов представляет собой только хаос, а потому и не может быть названа „сознанием“. Здесь мы подходим также к так называемому в эзотеризме „закону пирамиды“ – чем больше число элементов, то есть чем обширнее осно­вание пирамиды, тем выше ее вершина, то есть тем выше синтетичность объединяющего начала.

            Учение эзотеризма об иерархическом строении космоса находится в непосредственной связи с так называемой идеей прерывности. Развитие науки до конца XIX века харак­теризуется разносторонним; утверждением и распростра­нением обратной идеи непрерывности. Зародившись в глубокой древности, идея непрерывности получила точное выражение лишь с открытием дифференциального исчисления. По первоначально созданным понятиям диффе­ренцирования и интегрирования (до Римана) они могли быть прилагаемы к одним только непрерывным функциям. Благо­даря этому, математика стала естественно обходить все те проблемы, где эта непрерывность нарушалась, считая все эти случаи лишь парадоксами, досадными курьезами. Из мате­матики идея непрерывности постепенно перешла и в другие отрасли знания и таким образом сделалась одним из важ­нейших постулатов всего научного мировоззрения.

            Понятие „непрерывность“ и „закономерность“ стали почти синонимами, и всякая попытка сомнения в нена-рушимости непрерывности стала рассматриваться как неле­пый бунт против вечных и неизменных законов природы. Эта тенденция наиболее леденящим образом повлияла на круг идей психологических и социальных. Всякая возможность самобытного проявления индивидуальности, духа и свобод­ной воли совершенно отрицалась, возможности развития и элемент неожиданности будущего заменялись строгой пре­допределенностью, благодаря рабской подчиненности прош­лому, вся поэзия жизни безжалостно умерщвлялась, ибо кроме механического нагромождения последовательных дифференциально малых феноменов человек ничего другого не хотел и не мог видеть, ценность личных дарований и роль гениев в истории культуры сводилась почти на нет, ибо в их творчестве отрицались главнейшие элементы – не­зависимость, новизна, интуитивность и непосредственность откровения. Миросозерцание, фанатически поклоняющееся идолу непрерывности, несовместимо ни с религией, ни с признанием самобытности духа и души человека. Это, воистину, есть апофеоз пошлости!

            „Вполне естественно,– говорит Флоренский15,– было ждать, что сама виновница такого соблазна – математика – с течением времени захочет исправить ту односторонность миросозерцания, которую она, хотя и непреднамеренно, вы­звала в умах целых поколений. Если математика подчеркнула идею непрерывности, и конкретизация этой идеи вызвала однобокость миросозерцания, а вместе с тем ряд мучитель­ных диссонансов и даже глубоко фальшивых нот, то можно было ждать, что критика такой идеи уничтожит односторонность, если она не законна, и санкционирует ее, если она необходима.

            Этот столь необходимый переворот был произведен в восьмидесятых годах XIX века Георгом Кантором. Он дока­зал, что непрерывность е с т ь не только частный слу­чай прерывности“. По словам Флоренского многочисленные исследования пространства с этой сторо­ны вполне выяснили, что даже в последней крепости непре­рывного, даже в непрерывном по преимуществу пространстве, на почве которого и была создана Зеноном и Парминидом идея непрерывного, даже в геометрических образованиях находит себе место прерывность. Пространст­венные образы, вообще говоря, прерывны и только весьма специальные условия привносят в них тот комплекс призна­ков, за которыми мы имеем право называть эти области не­прерывными“. „Если вообще,. – говорит Дедекин,– пространство имеет реальное бытие, то ему нет надобности быть непрерывным. Бесчисленные его свойства оставались бы теми же, если бы оно было разрывным“.

            Еще более ярко говорит об этом Кантор: „Гипотеза непрерывности пространства есть, следовательно, не более, как предположение, само по себе произвольное, о полном однозначном и взаимном соответствии между чисто арифметическим понтикумом трех измерений (х, у, z) и про­странством, которое служит основанием мира явлений. Мы легко можем сделать мыслью абстракцию от изолированных точек в пространстве, даже когда они густы в каждом про­тяжении, и примкнуть к понятию прерывного пространства А трех измерений, при условиях, описанных выше (в теоре­ме). Что же касается до представляющегося тогда вопроса, именно, решить – можно ли вообразить непрерывное движение в таких прерывных пространствах, то нужно, по предыдущему, ответить на него утвердительным и абсолют­ным образом... Итак, мы приходим к замечательному выводу, что никак нельзя заключать непосредственно из одного фак­та непрерывного движения к общенепрерывности простран­ства трех измерений (или двух), к такой непрерывности, какой мы ее представляем себе, чтобы объяснить явление движения“.

            Нетрудно заметить, какое величайшее значение имеют новейшие математические идеи для всего нашего миросозерцания.

            Идея прерывности узаконивает скачок, перепад, мгно­венное, переключение в функциональном развитии. Строго последовательный неумолимо логический процесс не только может нормально восприниматься прерывистым, но и во­обще прерывность внешней манифестации есть общее свойство проявления, и только в част­ных случаях оно может объектироваться в непрерывном процессе.

            Отсюда же непосредственно вытекает доказательство и обратной теоремы: – Если человек наблюдает скачок в процессе, то из одного этого факта он еще не имеет никакого права заключить о незакономерности его.

            Натолкнувшись на такое обстоятельство, он должен прежде всего стараться уяснить: принадлежат ли обобщае­мые им факты действительно к одному и тому же ряду, или он ошибочно принял в один квантум разнородные элементы. Если такой ошибки нет, то наш разум оказывается принужденным признать то, что с точки зрения прошлого науки должно быть охарактеризовано не иначе, как классическое чудо.

            У о. Павла Флоренского имеется обширный и вполне за­конченный труд о целом ряде прерывистых функций, да­ющих необычайно интересные кривые. К величайшему сожалению, это произведение до сих пор остается ненапе­чатанным. Некоторые из этих кривых изумительно точно вы­ражают самые сложные и интересные явления человеческого сознания. Приведем несколько примеров.

            1). Непрерывная прямая вдруг неожиданно распадается на ряд точек, расходящихся пучком, а затем вновь собирающихся в одну непрерывную прямую. Все это выра­жается только одним уравнением, то есть одним законом. Невольно восстает аналогия с явлением временного распада сознания.

            2). Непрерывная кривая, начиная с некоторой точки, не­ожиданно раздваивается на две самостоятельных кривых. Это может выражать распад личности, как пато­логический, так и часто совершаемый в нормальной жизни, когда человек начинает объединять в своей целостной личности две отдельных. С другой стороны, эта диаграмма, показывая, что одной и той же абсциссе соответствуют две ординаты, может несколько помочь уяснить природу соз­нания, включающего в себя антиномичность, а потому имею­щего по одному и тому же вопросу одновременно два различных решения.

            3). Одно уравнение, единый закон выражает систему последовательных наклонных отрезков прямых, причем низшая точка каждого последующего отрезка лежит внизу на одной вертикали с высшей точкой предыдущего. По-видимому, это есть почти идеальная геометрическая интерп­ретация закона Кармы. В каждом отдельном воплощении человек проходит все фазы от младенчества до старости, за­тем непрерывность нарушается и процесс начинается снова. Разумеется, такая диаграмма слишком примитивно выражает такой необыкновенно сложный закон, как Карма, но все же 17 она вполне правильно иллюстрирует его основную идею

            Точная математика здесь сумела уловить строгую непрерывную последовательность истинной природы процесса под внешней иллюзией раздробленности и прер ы-в и с т о с т и.

            В дальнейшем изложении – при кратком обзоре философии Бергсона – мы видим, что математическое учение о прерывистости находится в полной гармонии с соб­ственной природой разума, который в принципе не может иначе воспринять данности опыта, как в прерывистых функциях. Теперь же мы воспользуемся этим понятием для нашей, ближайшей цели. Мы уже сказали, что отдельные формы бытия различаются друг от друга по двум направ­лениям: по индивидуальности и по степени синтетичности. Иначе говоря, кроме понятия о количестве и взаимоотно­шениях элементов может существовать еще идея о некото­рой умозрительной координате, положение на которой элемента определяет его „качество“, синархичес-кое достоинство. Так, например, идея всякого общего закона лежит выше на лестнице синархии, чем его конкретное се­паратное следствие. Общая идея прерывности должна быть для общности выражения проблемы одинаково приложима как к последовательности в цепи однородных по степени синтетичности явлений, так и к последовательности по только что поясненной умозрительной координате. Иначе говоря, цепь синархической причинности лишь в частном случае может быть непрерывной, а вообще распадается на ряд отдельных звеньев. Если теперь мы условно назначим некоторые величины: а, Ь, с и т. д,, то мы получим ряд сле­дующих друг за другом поясов. Такая геометрическая шкала и выразит наглядным образом иерархичности мира: закон, ими управляющий, и есть закон синархии. Для того, чтобы идея иерархического строения космоса стала бы совершенно ясной, мы поясним ее проявление как на пути духовного развития человека, так и в области физической природы.

§2. Простейшая количественная иерархия. Часть и целое. Инфра-мир и супра-мир.

            Различные виды энергии, как то: звук, тепло, свет, не­смотря на все разнообразие своих внешних качеств и прояв­лений, в действительности является вполне тождественными по своей внутренней природе. Количество колебаний в единицу времени и длина волны являются независимыми переменными, создающими миры звука, тепла, света и др.

Видимая вселенная есть проявление видимой энергии, и вся многообразность форм бытия рождается из основного закона автономии – различные виды единой мировой энергии, отличающиеся между собой достаточно большими скачками в числе колебаний и длине волн, при одновременной деятельности остаются Друг от друга независимыми, проявляются как бы в параллельных плоскостях, нигде не соприкасающихся между собой. Как бы прослаивая друг друга, различные виды энергии одновременно проявляются в одних и тех же телах, но каждый из этих видов живет по своим собственным законам и имеет дело лишь с теми свойствами тел, которые ему соответствуют. Этот закон совместного бытия и независимой деятельности различных видов энергии, закон автономии, является частным следствием всеобъемлющего закона иерархического строения космоса – закона синархии.

Мы рассмотрели простейший случай проявления закона автономии, когда отдельные виды общего начала обладают независимостью деятельности в своих областях. Но и здесь нетрудно уяснить, что этот закон провозглашает автономию общего порядка: части связанных единством целого – части обладают полной самостоятельностью.

Это не есть противоречие, т. е. ошибка в умозаклю­чении, а вполне гармоническая концепция. Связанность и не­зависимость частей потому не могут исключать друг друга, что они зиждятся в различных планах, относятся к различным точкам зрения. Связанность частей в целом проистекает из их внутреннего сродства в более высокой идее или форме бытия, а их независимость осуществляется в самостоятельности периферических проявлений.

Отсюда непосредственно и вытекает антиномия чрезвычайной важности: всякая часть, живя самостоя­тельной жизнью части, в то же время живет и общей жизнью целого. К этой доктрине можно привести довольно большое количество примеров и иллюстраций. В особенности же интересны своей наглядностью новейшие достижения физиологии и гистологии. Так, каждый орган тела, оказывается, настолько самостоятелен (даже сердце), что может пережить иногда на довольно значитель­ное время смерть существа, а в частности может быть перенесен в другое тело . Относительно второстепенных тканей это давно было известно, по новейшим же исследованиям это распространяется и на самые важные органы. Если, таким образом, автономность отдельных органов необ­ходимо признать вполне доказанной, то и одновременная с этим их связанность не менее очевидна.

С другой стороны, самые понятия „часть“ и „целое“ исключительно зависят от точки зрения или, вернее, масш­таба зрителя. Действительно, отдельная клеточка человече­ского организма обладает самостоятельностью, рождается, развивается и умирает, является крохотным индивидуальным существом, но в то же время она есть лишь ничтожно малая часть тела. Но эта же самая клеточка является целым по отношению к составляющим ее молекулам, количество кото­рых измеряется многими сотнями миллионов .

За молекулой идет атом, который представляет собой крохотную солнечную систему, ибо он образуется частицей положительного электричества, вокруг которой обращаются несколько сот частиц отрицательного электричества – элек­тронов .

Здесь мы, по-видимому, встречаем границу. Идя от чело­века в противоположном направлении, мы видим, что он прежде всего является частью своего племени, по отно­шению к которому он является лишь простой клеточкой. Племя, в свою очередь, есть составная часть, клеточка наро­да, за народом идет раса и, наконец, человечество, то есть все население земного шара. По словам Густава Лебона , – „можно сравнивать расу с соединением клеточек, образу­ющих живое существо. Эти миллиарды клеточек имеют очень непродолжительное существование, между тем, как продолжительность существования, образованного их со­единением существа относительно очень долгая, клеточки, следовательно, одновременно имеют жизнь личную и жизнь коллективную, жизнь существа, для которого они служат ве­ществом“. Я не буду доказывать здесь, что каждый народ или раса являются живым существом, имеющим свои осо­бенности, привычки, страсти, заблуждения, миссию, идеалы и судьбу, ибо литература об этом слишком обширна, да и сама эта мысль не может вызвать сомнения у вдумчивого человека. В дальнейшем изложении мы еще вернемся к это­му вопросу. Идея человечества, по-видимому, оказывает вто­рой верхний предел нашей иерархии, которая, таким образом оказывается справедливой только в определенных границах. Но так ли это?

Всякая идея по природе своей бесконечна, и именно эта бесконечность составляет ее основной признак, отличающий ее от конкретной мысли. Мысль есть нечто вполне конечное, относительное, феноменальное, а идея есть вестник беско­нечного и абсолютного мира ноуменов. Самое рождение понятия „предел“ есть признание разумом своего банкротст­ва на весах абсолютного. Иерархия есть не только идея, но и идея первоверховного достоинства, и из нее проистекают целые гроздья идей более частного порядка. Поэтому иерархия даже в наиболее грубом, материальном ее прило­жении, когда она утверждает возрастание синархичности лишь по размерам и сложности, необходимо должна продолжаться в бесконечность.

И действительно, строение атома невольно вызывает мысль о полной аналогичности его с Солнечной системой, с другой стороны, созерцание звездного неба пробуждает идею, что все эти мириады солнц – только атомы бесконеч­ного... Эта мысль не нова и общеизвестна, но должного внимания к ней не обращалось очень долго Размеры прост­ранства и находящихся в нем тел не являются совершенно произвольными, а находятся в зависимости от скоростей. Все известные нам в мире скорости колеблются в опреде­ленных границах, а потому в них видели некоторый опреде­ленный масштаб пространства, существующий вполне объективно. С этой точки зрения размеры молекул сущест­венно ничем не отличались от нуля, а диаметр Млечного Пути вполне удовлетворял обыденную потребность в беско­нечном.

Дикари считают только до пяти, а затем говорят „много“, европеец вполне удовлетворялся соответствующим количес­твом нулей при единице . По существу, разницы в их „мно­го“ нет никакой. Отсюда же родились попытки раз навсегда закрепить это „много“ в виде теорий о криволинейности и замкнутости пространства, а потому и вполне определенной его конечности. Когда же мечтатели говорили о бесконеч­ности вселенной, то их встречали насмешкой, ибо в таких громадных пространствах скорости всех известных движений становились исчезающе малыми, а потому такая бесконечность представлялась царством покоя и смерти. Между тем, при всех этих рассуждениях упускали из внимания произвольность утверждения о строгой определен­ности масштаба времени. Последнее, как известно, ярко раскрыло свою несостоятельность в связи с открытием принципа относительности.

Совершенно непостижимо, как это могло произойти, но Плотин предвосхитил эту основную идею принципа относительности: „Некоторые думали, что время проявляет­ся в покое так же хорошо, как и в движении, и что вечность есть лишь бесконечность времени7. Они переносили так на каждую из вещей атрибуты другой... Как движения души отличны от движения звезд, ее время отлично от времени звезд, ибо деление этого вида времени соответствует прост­ранствам, пройденным каждой звездой (то есть скорости) одному ученому пришла мысль построить динамику для инфра-мира и супра-мира, для первого из которых наши ато­мы и электроны являются солнцами и планетами, а для вто­рого – наоборот. Результаты этого исследования воистину поразительны.

Сравнивая размеры Земли, время ее обращения вокруг солнца с размерами электрона и временем его обращения вокруг ядра, Фурнье Дальб в обоих случаях находит то же отношение К=10 , то есть в инфра-мире пространство в К раз меньше, а время протекает в К раз быстрее. Поэтому для жителей инфра-мира „электрон несется в пространстве так же легко и величественно, как наша Земля на наш взгляд“ При уменьшении пространства и времени в К раз, скорости, наблюдаемые в обоих мирах, будут одни и те же, но центро­бежные силы для уравновешивания движения в инфра-мире должны превосходить а 10 раз Ньютоновское тяготение. „Мы знаем, что это за новая центробежная сила. Это сила электростатического притяжения“. Но для инфра-мира – это его сила тяготения.

Показав таким образом динамическую устойчивость мира, Фурнье Дальб с разных сторон раскрывает полную аналогичность его нашему (сила, жизнь, механика, физика, астрономия, оптика, химия и биология инфра-мира). Одним словом, если бы мы в некоторый момент уменьшились в раз­мере и во времени в К раз, то есть стали бы жителями элек­трона, то видимый мир по существу остался бы совершенно тем же. В пучинах неба так же сочли бы звезды и планеты (другие атомы и электроны), а жизнь протекала бы по тем же законам. Во второй части своего труда Фурнье Дальб рас­сматривает наши звезды и планеты как атомы и электроны супра-мира, время и пространство которого в К раз больше нашего. Показав закономерность его жизни, он делает гениальную догадку, что Млечный Путь есть супра-организм. По числу своих атомов (звезд) и по простой форме устрой­ства он удивительно напоминает скромную амебу. Более то­го, по исследованию проф. Каптейна (Kapteyn) и Эддингтона (Eddington), наша Галактика состоит из двух независимых систем, которые постепенно движутся одна сквозь другую и обладают не одинаковой скоростью. Поэтому то, что для нас есть два пронизывающих друг друга океана миров, в супра-мире есть лишь брачное сочетание двух амеб или акт рождения насекомого.

Раскрываемые Фурнье Дальбом два новых мира есть не только два мира, а жуткое расширение безграничности все­ленной. Он сам не ограничивается только тремя мирами (суп-ра-миром, нашим миром и инфра-миром), и говорит о бесконечной цепи вселенных, мы скажем об „иерархии миров“, бесконечно уходящих и по возрастанию величин и по убыванию. По-видимому, это наиболее яркое раскрытие человеческому уму, что такое есть в действительности бес­конечность... Фурнье Дальбу принадлежат следующие глу­бокие слова: „Когда вместо нескольких миллионов лет мы охватываем всю вечность, то в действительности мы скорее встречаемся с некоторыми упрощениями, чем с обратным явлением. Первое из них есть то, что настоящий момент не отличается от какого-либо предшествующего момента во 11 вселенной, взятой в целом. Что было, то есть и будет. Но совершенно то же самое надо сказать и относительно про­странства.

Материализм, отрицая Бога, старался поразить человека миллиардами астрономических размеров. Для человеческого масштаба это слишком много, но для бесконечности и миллионы световых годов и миллимикроны одинаково ничтожны: качественно они ничем не отличаются. Зная же беспредельную иерархичность миров, уже нельзя впадать в поклонение дурной бесконечности, ибо все размеры имеют чисто условное значение. Мы живем в мире, который в цепи вселенных обозначается некоторым , но какова его величина мы не только не знаем, но и не можем знать, ибо оно полу­чает конечное значение лишь при утверждении некоторого условного начала отсчета. Поэтому миры п-И, п+2, или п-1, п-2 и т.д. качественно ничем между собой не отличаются. Иначе говоря, как во времени, так и в пространстве ни увеличением размеров, ни уменьшением их,– сколько бы триллионов мы ни нагромождали,– мы ничего нового не откроем.

Тайны секунды времени и сантиметра пространства должны быть постигаемы в том масштабе, в котором мы живем, то есть исследование должно быть качествен­ным, а не только количественным.

Истинность только что сказанного настолько очевидна, что. казалось, оно должно было всегда руководить всеми изысканиями человека, Между тем в материализме мы встречаем прямо противоположную тенденцию. Здесь мы встречаемся с весьма своеобразным фактом. Человек на­столько начинает бояться представшей перед ним проблемы, требующей разрешения, что старается хотя бы на время отдалить от себя вопрос, сам себя обманывая. Так, не будучи в силах понять природу материи, он, начиная от Демокрита, как бы спрятал эту проблему за гипотезу об атомах. По су­ществу он этим ровно ничего не объяснил, ибо атом, как частица материи, остается столь же непонятным, как ма­терия в больших количествах или во всем своем целом Снабдив же атом признаком неделимости, он перевел его в область трансцендентного, то есть как бы спрятал его от анализирующей критики разума. Новейшие учения об атом-но-электрической природе материи, хотя и бросили широкий луч света в область неведомого, но по существу лишь отдалили грань, за которой начинается область ignoramus'a. Мысль о бесконечности цепи миров по закону геометрической прогрессии с коэффициентом k= 10 и ценна прежде всего тем, что она кладет предел тому странному поведению человечества, которое так напоминает страуса, убежденного, что когда он прячет свою голову в кустах и не видит врагов, то и враги его тоже не видят. Благодаря истинно широкому взгляду, вопрос о природе материи сразу становится беспочвенным и пустым. Она окончательно раз­венчивается как основная субстанция мироздания и на ее место становится закон иерархического строения форм, а са­ма идея материи нисходит до простого понятия об одной из конкретных форм единой космической энергии, имеющей реальное содержание лишь при соответствующем масштабе воспринимающего органа наблюдающего14.

§3. Понятие о качественной иерархии.

Мы только что разобрали иерархический закон в самой простейшей его форме, в его, так сказать, геометрическом аспекте. Теперь перейдем к исследованию его в более глу­боком смысле, когда он приобретает новые, более тонкие формы, благодаря чему и становится законом синархии.

Мы разделяем природу на царства минералов, растений и животных. Это разделение искусственное, ибо нет в мире ничего мертвого и все формы жизни непрерывно связаны между собой от простейших до наиболее совершенных, бу­дучи отделены лишь этапами эволюции. Стремление к слож­ности, разнообразию и оригинальности есть основной принцип, который, уравновешиваясь противоположным на­чалом (инволюцией, реинтеграцией), и осуществляет биение космического пульса. Так в хаотическом состоянии на­ходится лишь одна первичная материя, образующая космические туманности. С началом образования первичных химических элементов в виде легчайших газов (по Морозову – протоводорода, протогелия и архионии) уже возникает первичная атомная кристаллизация, которая затем переходит в молекулярную. Поэтому газы не могут быть названы уже хаотическими, ибо действие Логоса проявилось в образо­вании их атомов и молекул, хотя бы и не связанных между собой. В жидкостях уже появляются признаки более высокой, более синархической организации в так называемых жидких кристаллах.

По новейшим исследованиям все твердые тела кристалличны, а все аморфные суть жидкости. Как плавен переход между жидкостями и твердыми телами, так и между неорганическим и органическим мирами. Таящаяся в минера­лах жизнь (рост кристаллов) ярко раскрывается в растениях. В мире животном появляется воля и, наконец, в человеке она становится свободной. Но во всей этой иерархии жизни неизменно соблюдается общий принцип, что каждый высший вид, хотя бы в конспективной форме, заключает в себе всю эволютивную цепь предшествующих видов. Эволюция вечно идет вперед, но при этом ничего не утрачива­ется.

Биогенетический закон Геккеля, гласящий, что зародыш в утробе матери проходит быстрыми шагами весь эво-лютивный ряд промежуточных до данного вида существа форм (например, в одно время у ребенка начинают формироваться жабры, затем уступающие место легким и т, д.), воочию показывает неизменную справедливость принципа, что всякая высшая форма достигается лишь путем эволютивной иерархии низших, как ее трансфинитум. Пе­рефразируя сказанное, мы видим, что каждая высшая форма получается из низшей через прибав­ление некоторой новой ценности. На языке эзо-теризма можно сказать, что каждая высшая форма синархичнее низшей.

Итак, закон иерархии распространяется не только по количеству, но и по качеству, и именно в последнем случае начинают обнаруживаться его глубины. Цепь царства природы есть качественная иерархия, постепенное нара­стание синархии. Но эту идею мы осветили пока только с внешней стороны, только с точки зрения совершенства форм и механизма жизни. Неизмеримо более интересна синархия духа, иерархия внутреннего содержания форм. Только здесь раскрывается все величие закона синархии, его достоинство первоверховное.

§4. Потенциальная иерархия идеального мира раскрывается в космосе. Принцип индивидуальности и принцип группы. Н. В. Бугаев.

Космос есть единый организм и, как всякий организм, он имеет и свою внутреннюю сущность и свое тело. Соглас­но Плотину, – „так как мы говорим, что мир не начал быть во времени, а существовал вечно, то мы можем утверждать, согласно с разумом и нашим верованием (в вечность мира), что мировое Провидение состоит в том, что вселенная подоб­на Разуму, и что Разум существует внутри вселенной (го ката vovv eivai то tiov Kai vow про avTow eivai), но не во времени (ибо бытие Разума не предшествует бытию мира), но (в порядке вещей) потому, что Разум по природе своей пред­шествует миру, проистекающему из Него, Который есть Причина, Архетип и Первообраз {aitioc, , ap%ETvnov, Jiapadeiyfta) , и потому, что Он дает ему бытие всегда тем же способом“ . Иначе говоря, видимая вселенная есть раск­рытие интеллигибельного мира (коарос, vor\oc, . „Этот мир не начался и не кончится, он будет существовать всегда, подобно миру интеллигибельному“. „Мир есть действительно образ непрерывно создающийся (eitccav aev

Гераклит говорил: „Даже само солнце находится в состоянии постоянного делания (Ivi wecrQai \ „.

Интеллигибельный мир, мир ноуменов есть идеальное раскрытие Бога, то есть цело­стная синархия, то есть бытие вневременно и внепространственно: это есть мир только взаимна сопряженных первообразов, но не мир индивидуальных существ, осознавших се-' бя и в своей исключительности, и в своей со-подчиненности абсолютному целому. Это есть первообраз синархии, но не синархия реализованная, синархия космоса.

По учению Плотина – „Чистый Разум и Сущий в себе утверждают истинный и первичный мир (мир интеллигибель­ный), который не имеет протяжения, который не ослабляет­ся никаким разделением, который не имеет никаких недостатков, даже в своих частях (ибо не одна часть не отде­лена от целого). Этот мир есть всемирная жизнь и всемирный разум, он есть единство одновременно живое и разумное, ибо каждая часть здесь воспроизводит целое, и это единство царствует во множестве с совершенной гар­монией, ибо никакая часть не является отдельной, не­зависимой и уединенной от другого, точно так же здесь есть противопоставления, но нет борь-б ы. Будучи всюду единым и совершенным, интеллигибель­ный мир неподвижен и неизменен“.

Жизнь видимого мира имеет своею конечной целью реализацию мира интеллигибельного. Идеальный мир есть только мир идей, то есть план идеально­го организма, но не самый организм. В жизни космоса идеи вечно раскрываются, а все живущее в нем эволюционирует, стремится реализовать актуально свои пер­вообразы. Но космос есть не только мир форм, но и мир индивидуальных сознаний, раскрытий субстанций второго рода – монад. Именно в монадах оба мира – идеальный и проявленный – находятся в неразрывной сопряженности. Корни монады, ее собственная природа, лежат в области но­уменов, но ее сознание и самоощущение находятся в мире времени и меры. Путем долгой эволюции сознание постепен­но осознает содержание своего духовного центра, монады , воспринимая через высшую интуицию – внутренний опыт, последовательно одну за другой – конкретные идеи, а через низшую интуицию – внешний опыт, утверждая соответствующие этим идеям феноменальные формы. Поэтому люди на Земле не только припоминают (Платон), но и творят (Бергсон), то есть жизнь имеет и ноуменальное, и феноменальное оправдание. ^

Первоверховная антиномия: единство—множествен­ность одновременно утверждает принцип индивиду­альности и принцип группы. Действительно, множественность проистекает из расчленения единого цело­го на квази-самобытные индивидуальные субстанции , а воз­можность различного совершенства индивидуального сознания, то есть различной степени осознания своего ду­ховного содержания, приводит к идее иерархии состояний сознания. С другой стороны, абсолютное единство не может сразу, одним скачком распасться на абсолютное множество, ибо такой распад был бы разрывом, разрушением и уничто­жением всякой возможности сохранения в таком множестве идей общей целостности. Полюсы всякой антиномии абсо­лютно противоположны друг другу, но в то же время они всегда остаются неразрывно связанными между собой. Та­кая сопряженность осуществляется плавной иерархией про­межуточных состояний бытия и сознания .

Единство сопрягается с множественно­стью и иерархией частных единств и частных множеств, в этом и состоит закон синархии.

Иерархия этих единств находится в ноуме­нальном мире, иерархия этих множеств – в феноменальном. Потенциально обе эти иерархии сопряжены в интеллигибельном мире, а актуально – во вселенской семье мо­над, образующей космос.

Множество, соответствующее частному единству, назы­вается группой (mengo, mannigfaltigkeit, ensemble). Все явления в мире прежде всего могут быть разделены на два основных вида. В первом они или являются целостным организмом, целиком объединяющим все элементы группы с соответствующим единством, или лишь стремятся к этому, но являются чистыми, то есть их организм объемлет лишь часть элементов группы, но только этой группы. Во втором они являются составными через искусственное объединение элементов разнородных групп. Ясно, что в первом виде явления суть реализация действительно существующих идей, а во втором виде делается попытка создать реальность из нереального, благодаря чему возникает мнимая реаль­ность, то есть ложь.

Это разделение прекрасно проведено Порфирием . – „Всякая порожденная вещь существует благодаря причине своего порождения, потому что ничто не рождается без причины. Но между порожденными вещами те, которые обя­заны своим бытием соединению элементов, являются тлен­ными, преходящими. Наоборот, те, которые, не будучи составными, обязаны своим бытием простоте своей суб­станции, являются непреходящими и неразрушимыми; гово­ря, что они рождены, не понимают, что они являются составными, но только, что они зависят от причины, а затем как составные. Душа и разум являются рожденными в том смысле, что они происходят от причин, но не что они явля­ются составными“. В синархическом строении космоса нет места мнимым реальностям, ложным построения, но возмож­ность их иллюзорного бытия предусматривается, как укло­нение или извращение отдельных звеньев иерархии. В идею организма не могут входить болезни, ибо они не имеют ноу­менальных первообразов, а существуют лишь как нарушение гармонического бытия.

Итак, закон синархии имеет дело лишь с монадами и чистыми множествами, ибо синархично только то, что чисто реально, или, говоря словами Плотина, Божественно . Как уже было сказано, идеальный мир есть средоточие всей реальности, но в нем иерархия монад не имеет перспективы, то есть отдельные звенья ее обладают лишь потенциальной возможностью индивидуального самосознания, но не имеют его актуально. Мир времени и меры в том и имеет смысл, цель и оправдание своего бытия, что он есть арена, где мо­нады путем постепенной эволюции осознают свое содер­жание и свою индивидуальность.

Закон синархии есть закон механизма проявленного бытия и совершающегося в нем эволютивного опыта. Идеаль­ный мир в его целом есть монада высшего порядка – соот­ветствующим ей множеством является вся проявленная вселенная. Закон синархии гласит, что высшая монада расч­леняется на ряд монад второго порядка, монада второго порядка – на ряд монад третьего порядка и т. д. Но во всей этой иерархии монады всех порядков являются целостными индивидуальными существами, и расчленение каждой из них ни в коей мере не свидетельствует об утрате ее индивиду­альной целостности и расчленении личности.

Каждая высшая монада объемлет всю иерархию вытека­ющих из нее монад низших порядков в едином целостном самоощущении, то есть их множественность неразрывно сопряжена с единством в едином живом организме. С другой стороны, каждая монада иерархии не есть только интеллигибельный узел системы, а личность, лик, июдтаЯк:,, в прямом и самом глубоком смысле. Подобно тому, как в человеке существует целый ряд волевых центров и частных концепций мыслей и чувства, но в то же время они, будучи в своих пределах самостоятельными, синтетически объединяются в идее человека , так и множественность подмонад лишь вносит в самоощущение монады многосто­ронность и многокрасочность, но не распыляет ее единства. Таким образом, вся иерархия монад построена на идее со­вершенной сопряженности полюсов антиномии единство– множественность.

Ряд непосредственно входящих сюда идей с выдающей12 ся глубиной изложен Н.В.Бугаевым . Ввиду редкости его

„Монадологии“ и сжатой красоты изложения, я позволяю себе процитировать ряд его тезисов.

„1. Монада есть живая единица, живой элемент. Он са­мостоятельный и самодеятельный индивидуум.

2. Она жива в том смысле, что обладает потенциальным психическим содержанием.

11. Монады бывают весьма разнообразны.

12. Они различаются по взаимному отношению друг к другу и бывают различных порядков.

17. Порядок монад вверх и вниз идет до бесконечности.

22. Психическое содержание монад первого порядка по отношению к психическому содержанию монад второго порядка может быть иногда рассматриваемо как синтез (с качественным превращением), иногда как обобщение, иногда как отвлечение...

29. Несколько простых монад вместе могут образовать одну сложную монаду.

38. Мировой процесс с внешней точки зрения приводится к последовательному образованию и распадению сложных монад различных порядков.

78. Монада каждого комплекса живет своей индивиду­альной жизнью, жизнью ближайшего комплекса, следующе­го высшего комплекса и т. д.

90. Когда при данных условиях сложная монада не может продолжать своего бытия в интересах дальнейшего развития, она распадается. Она распадается, когда какимнибудь образом нарушается внутренняя или внешняя гармония ее бытия.

91. Это распадение сложной монады есть только видимое разложение. Ни монады, входившие в нее, ни сама она не исчезают.

104. Конечная цель деятельности монады – снять различие между монадой и миром, как совокупностью всех монад, достигнуть бесконечного совершенства и стать над миром.

149. ...Вселенная как бы стремится сделать монаду це­лым миром, безграничным и совершенным, а монада пытает­ся преобразовать мир в монаду. Мир увеличивает потенции монады, подвигает ее экстенсивное совершенствование, а монада стремится увеличить в мире интенсивное совершен­ствование. Она пытается осуществить в мире внутреннюю гармонию, превратить его в художественное здание, в кото­ром целое соответствовало бы частям, а части целому. Из взаимного их совершенствования экстенсивного и интенсивного вырабатывается их взаимное согласие и соот­ветствие.

151. Мир не равен самому себе, а постепенно улучша­ется, хотя в нем и в монаде потенциально заключаются все данные для их бесконечного развития и блага“.

Замечательная работа Бугаева, несмотря на крупные до­стоинства, обладает однако и весьма серьезным недостат­ком. Он не улавливает резкой непереходимой грани между иерархией монад и иерархией множеств, благодаря чему его монады получают слишком материальное толкование. В противовес этому эзотерическая философия учит о двух глу­боко антиномичных иерархиях – ноуменальной и феноме­нальной, но находящихся в неразрывной сопряженности. Все монады живут в интеллигибельном мире, все множества находятся в мире времени и меры. Для того, чтобы выявить в сознании эзотерическую идею с полной отчетливостью, мы разберем более подробно ее отличие от наиболее известных монадологии в истории философии.

§5. Монадология Канта и Лейбница, их различие и сходство, их ошибочность.

Существуют два воззрения на монады, которые с перво-н> взгляда представляются абсолютно противоположными, но в действительности имеют и нечто общее, и при том, по самому существу. Согласно одному учению, монада есть физическая реальность, атом, неделимая частица материи. Так, Кант в своей „Физической монадологии“ говорит: „Простая субстанция, называемая монадой , есть та, которая не составлена из множественности таких частей, чтобы одна из них могла существовать отдельно и независимо от других“ .. „Тела состоят из монад“ . „Любой простой эле­мент тела или монада не только находится в пространстве, но и наполняет пространство, причем, однако, простота его не уничтожается этим обстоятельством“ .

Таким образом, кантовская „монада“ есть только физический атом, из которого построена вся вселенная. В то же время его монада обладает определенными энер­гетическими свойствами. Из текста „Монадологии“ не видно, как Кант объясняет наличие в мире психических явлений. Если он отрицает существование Ноуменальной Ре­альности, то он должен показать, как из совокупности монад рождаются явления хотя бы чувства и интеллекта, факт су­ществования которых может быть отрицаем лишь в абсолютном нигилизме. Если же Кант признает существование Надмирной Реальности, хотя бы и непознаваемой, то он дол­жен признать или факт вмешательства Божественной Силы при образовании атомами живых существ, или то, что уже в простейших монадах потенциально заключено психическое содержание. Иначе говоря, Кант должен или перевернуть всю свою систему или согласиться, что монады суть духов­но-физические существа.

Именно это утверждает другое воззрение на монады, которой обыкновенно считают диаметрально противополож­ным материалистическому. Основная идея этого мировозз­рения была выражена Порфирием в „Началах теории умопостигаемых“: „Когда бестелесные субстанции нисходят, они разделяются, множатся и их мощь ослабевает по мере уподоблений индивидуальному. Когда они поднимаются, то наоборот, они упрощаются, объединяются, и их мощь преизобилует“ .

Иначе говоря, монады по своей внутренней природе принадлежат области духа, миру идеальному, но в то же вре­мя нисходят в мир и облекаются феноменальными покро­вами. Это мировоззрение получило полное выражение у Лейбница. Он рассматривает каждую монаду как целостный маленький мир, аспект микрокосма „Каждая субстанция (мо­нада) выражает всю вселенную, но одна отчетливее, чем дру­гая, вообще каждая относительно и в зависимости от ее особенной точки зрения“ .

В то же время каждая монада совершенно изолирована и непроницаема для других подобных. Согласно образному выражению Лейбница – „Монады не имеют окошек, через которые что-нибудь могло бы войти или выйти“ . Вообще, как резюмирует учение Лейбница о жизни монад Куно Фишер, – „Каждая монада действует совершенно самосто­ятельно без всякого воздействия со стороны остальных“ . Последнее непосредственно вытекает из основного опреде­ления Лейбницем принципа индивидуальности – „Principium individuationis idem est quod absolutae specificationis, que res ita sit determinate ut ab aliis omnibus distingui“10.

В сущности говоря, идеи Лейбница о монаде наиболее кратко и точно сводятся к следующей мысли Бена1!: „Единая субстанция с двоякого рода проявлениями, как бы с двумя сторонами, одной физической, другой духовной – двуликое единство, – по-видимому, является ключом проблемы“

Такое представление о монаде неизмеримо более приемлемо, чем кантовское, но в то же время нетрудно уяснить, что лейбницевский спиритуализм находится в рез­ком противоречии с двумя взаимно сопряженными основ­ными доктринами истинного спиритуализма. Во-первых, леибницевская монадология вносит идеи множественности в природу духа, то есть идет вразрез с доктриной об органиче­ской целостности мира. Во-вторых, она также находится в полном противоречии с учением об интеллигибельном мире, основная идея которого определяет его нераздельность че­рез гармоническое сопряжение частей и абсолютную не­подвижность, как следствие его совершенства. Поэтому противоречие между Кантом и Лейбницем вовсе не так глу­боко, как это принято думать. Оба они основополагают идею множественности и неделимость индивидуумов, если же Лейбниц определенно утверждает духовно-физическую природу монад, то и у Канта, как это мы показали выше, подобное утверждение неустранимо и лишь неправомерно сокрыто.

Весьма интересно, что основная ошибка лейбницевской монадологии замечается уже у неоплатоников, хотя именно им же человечество обязано глубоким осознанием идеи интеллигибельного мира. Но мы не имеем права им, так же, как и Лейбницу, ставить это в вину, ибо они не располагали теми знаниями, которые дает нам новейшая европейская на­ука. Иерархию монад нельзя правильно построить без парал­лельного построения иерархии множеств. Учение же о множествах было создано лишь за последние десятилетия. Обратимся теперь к эзотерическому учению о космических иерархиях.

§6. Первоверховная антиномия единство-множественность и ее раскрытие в двойст­венной иерархии монад и множеств. Эзотерическое определение монады. Три идеальных мира: абсолютный, актальный и потенциальный.

Глубинным корнем всякого учения об иерархии служит антиномия Единство—множественность. Ошибка неопла­тоников, а за ними и Лейбница, проистекает из незнания теории антиномии. Так как этим сложным доктринам специально посвящен мой обширный труд „Основные зако­ны архитектоники мира“, то я ограничусь лишь конс­пективным изложением конечных выводов.

Природа и достоинство членов антиномии неодинакова. Вся сущность, все корни бытия заключены в тезисе, а антитезис имеет целью своего существования раскрытие содержания тезиса. Crapионизированной антиномией на­зывается такая, где члены взаимно отражены друг в друге, благодаря чему возникает система гармонического кватернера.

Принцип единства по самому существу своего бытия но­уменален, а принцип множественности феноменален. Ина­че говоря, исконная природа идеального мира – единство, исконная природа мира времени и меры – множественность. Единство без множественности не может сознавать своего содержания, множественность без единства лишена реального содержания и есть лишь потенциальный образ хаоса. Жизнь космоса есть постоянная реализация содержания единства во множественности и гармонизация множественности в единстве. Конечный предел его эволюции есть полная реализация множественности потенций единства и полное объединение всего многообразия в едином центре. Космос стремится к этой цели в двух неразрывно сопряженных процессах: путем беспредельной дифференциации единства и путем организации множественности. Так возникают две параллельные иерархии: иерархия единств и иерархия мно-жественностей.

В силу своей природы Единое неизменно равно самому себе, изменяется лишь его самосозерцание. Одновремен­но с перманентным сознанием своей просто­ты, как единства, у него постепенно возрастает от нуля до бесконечности соз­нание своей органической сложности. Эта слож­ность по существу всегда в нем присутствует, ибо Единое может быть Единым только будучи всем, но сознание этой сложности эволютивно развивается. Перманентный аспект самосознания Единого с изумительной глубиной выражен Порфирием: „Для того, чтобы объяснить как можно лучше природу бестелесного бытия, древние не ограничивались, сказав: оно едино, но добавляли: и все ..., сказав: оно везде, добавляли: оно нигде..., сказав: оно во всем, добавляли: целиком“ .

В собственной природе единства потенциальная множе­ственность его содержания сопряжена с ним потенциальной иерархией модусов самосозерцания. Каждый модус объективирует в единстве соответствующий себе аспект. Та­кой аспект относится к единству не как геометрическое се­чение к целому, а как органическое членение, необходимо заключающее в себе одновременно с индивиду­альной самобытностью и общую идею целого, органические членения единства в эзотеризме именуются монадами. Их бытие вечно и неизменно, они одновременно и уединены в своих индивидуальностях и неразрывно сопряжены с Целым. Эти идеи, как известно, занимают центральное место в философии Плотина – „Здесь (в мире времени) каждая часть .происходит из другой части и остается частью, также (в мире вечного) всякая часть происходит из целого, причем целое и часть совпадают. Часть кажется частью, а для остро­го зрения, как у мифологического Линкея, который, говорят, видел внутренность земли, открывается как целое. Там вся­кое существо объемлет в себе весь мир и созерцает его целиком во всяком другом существе, так что повсюду на­ходится Все, и все есть Все, и каждое есть Все, и беспределен блеск этого мира“ . Основную антиномию природы монады, что она есть и часть и целое, с удивительной проникновенностью выражает Джордано Бруно . – „Мона­да – Само Божество, только в каждой монаде слагается и является Оно в особой форме. Это и есть самая глубокая противоположность, содержащаяся во вселенной, всякая ее монада – зеркало мира, оно в одно и то же время и целое и вещь, отличающаяся от всех других, она повсюду одна и та же мировая сила, но все же всякий раз в ином образе. Целое существует, поскольку оно живет в единичном, единичное существует, поскольку носит в себе силу целого. Omnia ubique“.

Идея потенциальной иерархии нова для европейской мысли, а поэтому необходимо дать ей вполне ясное выра­жение. Эзотерическая философия учит, что существуют два идеальных мира: потенциальный и акту­альный; они связаны тем соотношением, что потенциаль­ный вечно переходит в актуальный в эволютивной жизни космоса. Потенциальный идеальный мир соответствует пер­манентному самосознанию Единым своей простоты. Абсо­лютное единство вечно объемлет свое содержание, а потому и иерархия его качествовании есть нечто абсолютно субстанциональное, вечное и недвижное. Но она не проникнута творческой перспективой, не осознана в своих индивидуальных звеньях, а потому есть лишь первообраз космического организма, обладает лишь потенциальным бытием. По мере эволюции в мировой жизни, отдельные мо­нады, одна за другой, осознают свое содержание, то есть организуют соответствующие им множества. В гармонии с этим процессом они претворяются из абстрактных модусов

Единой Реальности в реальные индивидуальные субстанции второго рода. Будучи в то же время частью потенциальной иерархии, они тем самым претворяют соответствующие звенья ее в актуальные начала.

Итак, жизнь мира есть эволютивное претворение монад в актуальные фокусы бытия и одновременно с этим реализация потенциальной иерархии в беспредельном возра­стающем актуальном идеальном мире. В аспекте эзотериче­ской гносеологии потенциальный идеальный мир есть тезис, раскрывающийся в актуальном идеальном мире как антитезисе. В целом эта антиномия стремится выразить принцип Абсолютного идеального мира, по отно­шению к коему она в своем целом является антитезисом. Как тезис, он имеет своим целостным антитезисом мир реализованного Логоса, то есть совершенный кос­мос, объемлющий собой и целостное раскрытие идеального потенциального мира в актуальном, и совершенную организацию мировой множественности в беспредельно воз­растающей иерархии множеств различных порядков.

Таким образом, абсолютный идеальный мир раскрывается в кватернере: тезис есть антиномия „потенциальный идеальный мир – актуальный идеальный мир“, а антитезис есть антиномия: „хаос – органический кос­мос“.

Из изложенного ясно, что монады как звенья иерархии идеального мира всегда остаются в нем, и в нем же протекает их эволюция. Эта эволюция не касается ни сущности их бытия, которое всегда божественно, ни его содержания, ибо оно абсолютно пре­допределено положением монады в иерархии. Эволюция состоит лишь в развитии самосознания, благодаря которому монада претворяется из потенциальной реальности в акту­альную.

§7. Космогонический метод. Потенциальный идеальный мир и хаос. Отражение полю­сов антиномии единство – множествен­ность друг к другу.

Все настоящее в исследовании имеет целью раскрыть начала учения об эволюции и проявлении монады. Теперь же мы наметим основные эзотерические доктрины о монадо­логии и о космических иерархиях. Наше сознание не может сразу воспринять органическое строение мира, и потому по необходимости должно расчленять целое на ряд более част­ных идей. Наиболее совершенным является метод так назы­ваемого космогонического сознания. При помощи его человек условно замещает истинную синархическую причинность искусственной генетической причинностью, то есть последовательностью во времени, и, после познания отдельных членов этого ряда, вновь объединяет их в истинном синархическом единстве.

Пользуясь этим методом, мы и постараемся обосновать необходимость и механизм иерархического строения космо­са. Ввиду полной невозможности обрисовать отдельные час­тные идеи, я буду считать читателю известным содержание моей работы „Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро. Абсолютные Начала Синтетической Философии Эзо-теризма“.

Непознаваемый Абсолют (Аркан О) раскрывается в антиномии Трансцендентального Лика (Аркан XXI) и Лика Имманентного (Аркан XYII). Древняя Индия знала это двой­ственное откровение Непознаваемого, так мы читаем в Упанишадах следующий текст: – „То, что именуется Ом, воистину, о Сатиакама, есть одновременно Браман Высший и Браман Низший, вот почему тот, кто знает Ом, может без­условно понять Того или другого из них“ . Рождением этих двух Ликов утверждается антиномия двух миров: трансцен­дентального и имманентного. С этого момента входит в силу закон аналогии Изумрудной Скрижали Гермеса Триждывеличайшего: „Verum sine mendacio, certum et verissimmum: quod est inferius est sicut quod est superius; et quod est superius est sicut quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius“ .

Согласно этому закону всякая идея ноуменаль­ного мира имеет свое феноменальное соот­ветствие. Значение этой доктрины неизмеримо колоссально. Постараемся воспользоваться ею при изло­жении труднейшего отдела эзотерической философии – учения об иерархиях.

Отражением Трансцендентального Абсолюта является Имманентный Абсолют – протяжение по пространству и времени. Содержание Трансцендентального есть потен­циальный идеальный мир, содержание Имманентного Абсо­люта есть Хаос. Конечной целью потенциального идеального мира является претворение его в актуальный идеальный мир, конечной целью эволюции Хаоса является претворение его в совершенный иерархический организм – космос. Высшая идея ноуменального мира есть Абсолютная Личность, Боже­ство Творящее, высшее свойство Хаоса есть его органичес­кая целостность, вложенная в него потенциально с самого его рождения и стремящаяся раскрыться в космосе.

Механизм раскрытия потенциальной иерархии потенциального идеального мира и организации Хаоса в иерархический космос один и тот же. Он осуществляется законом взаимно сопряженных дифферен­циаций и интеграции. Иначе говоря, как в том, так и в другом потенциальное единство претворяется в актуальное через утверждение множественности и организацию ее по иерархии.

Параллелизм и неразрывная сопряженность потенциаль­ного идеального мира и претворения в иерархию множест­венности могут быть прекрасно пояснены следующим простым примером: если имеется некоторое магнитное поле, то ни отдельные силовые линии, ни их гармоническая системность при отсутствии соответствующего объекта не могут быть никак обнаружены. Если же мы внесем в магнитное поле железные опилки, расположенные ровным слоем на листе бумаги, и слегка встряхнем их, то тотчас же опилки расположатся по силовым линиям поля и наглядным образом обнаружат не только его наличие, но и его свойства. Точно также и идеи в своей уединенности не только не могут раскрыть свои свойства, но и даже обнаружить своего присутствия. Такое их состояние обладает всеми признаками потенциальности, а потому и должно быть охарактеризовано именно этим словом. Когда же в сферу тяготения идей попа­дают соответствующие феномены, то они не только видимым образом раскрывают факт своего бытия, но и обнаруживают все свои свойства.

На этом простом примере становится вполне понятно не только соотношение между ноуменальным и феноменальным бытием, но и смысл, призвание и оправдание последнего. На­конец, этот же пример иллюстрирует доктрину, что всякая ноуменальная идея может быть выражена в феноменальном мире, пользуясь исключительно его средствами. Действи­тельно, на нашем примере железные опилки до внесения в магнитное поле и после этого целиком оставались в феноме­нальном мире.

Ноуменальное творчество проявилось только в организации феноменов, но эта организация вполне точно выразила идею и свойства силы, оказавшей воздействие.

Итак, с утверждением антиномии Трансцендентального и Имманентного Ликов Абсолюта возникает потенциальный идеальный мир и Хаос. Оба они находятся в потенциальном состоянии, но эти их потенциальности имеют противополож­ные природы. Потенциальность первого из них проистекает лишь из отсутствия объекта, на который могла бы излиться сила, если можно так выразиться, эта потенциальность явля­ется таковой лишь de facto, но не de jure. Наоборот, Хаос сам по себе абсолютно инертен. лишен всяких признаков т способности к силе и движению .

Такая потенциальность может иметь место лишь при искусственном объединении полюсов первичной творческой антиномии. В действительности, с момента своего возникно­вения они начинают тяготеть друг к другу и результатом является рождение иерархии.

В первый этап творчества реализуется антиномия: единство—множественность. Потенциальный идеальный мир противопоставляет себя Хаосу, как единство—множест­венность. Во второй этап – полюсы этой антиномии взаимно отражаются в друг друге: потенциальный идеальный мир осознает себя как единство, стремящееся раскрыть множе­ственность своего содержания , а Хаос – как множество, долженствующее быть организованным в единство. Только после этого отражения единство идеального мира и множе­ственность Хаоса делают возможность актуальной реализации – свободной (то есть эта возможность переста­ет быть связанной).

Иначе говоря, единство идеального мира и стремление к дифференциации его содержания из умозрительного призна­ка претворяется в реальные, вполне определенные силы, жаждущие проявления, множественность Хаоса получает свободу объективного проявления. Это осуществляется в третьем этапе творчества.

§8. Претворение аморфного Хаоса в атомную материю. Эмпирическая достоверность этого факта и его необъяснимость. Разрешение проблемы атомной материи и энтропии в связи с учением об иерархии инфра и супрамиров. Метафизическое учение о потенциальной множественности.

Первичная природа Хаоса вполне аморфна, бесструк­турна и некристаллична. Он есть лишь прообраз материи, аб­солютно инертная и пассивная среда. Она одна, но не едина, ибо единым может быть названо лишь нечто по суще­ству целостное, а ее природа определяется абсолютным противопоставлением единству и целостности. Взятая в отдельности, она не может быть определена и множествен­ностью, ибо идея множественности не только онтологически проистекает из единства, но и материально. Действительно, множественность есть не только раскрытие некоего высше­го единства, но и совокупность единств низшего порядка. Поэтому вне единства множественность дважды невозмож­на. Если единство без множественности есть нечто могущее быть определенным лишь апофатически, как /иг/ ov, то множе­ственность без единства есть подлинное ничто, ovkov. Когда члены антиномии единство – множественность отражаются apvt в ADvre, то они претворяются в актуальные полюсы космического бытия.

В единстве это претворение по существу ничего не изме­няет в его природе, ибо представшая пред ним множествен­ность ничего не привносит в его бытие, а 'лишь побуждает его осознать свое же собственное содержание. В другом же полюсе антиномии, во множественности, отражение единства производит глубочайший переворот, вкладывая в нее творческий импульс. Результаты этого двойственны. Во-первых, пред Хаосом предстает общая идея единства, кото­рую он должен реализовать путем бесконечной эволютивной организации. Во-вторых, единство изме­няет в корне его природу, превращая аморф­ную среду в бесконечнре множество первичных кристаллов – прототипов атомов химических элементов.

При современном состоянии науки последнее представ­ляется не только малопонятным, но и по-видимому не­постижимым. Мы знаем только обратный процесс: дематериализацию материи, утрату атомами своих электро­нов и неуклонное возрастание энтропии. Все попытки найти в области физической природы такие законы или деятели, которые действовали бы в обратном направлении, то есть накопляли бы интроатомную энергию и повышали бы сово­купность разностей потенциалов, остаются неизменно тщет­ными. Между тем, такие деятели безусловно должны существовать, ибо иначе не только нельзя было бы объяснить самый факт бытия мира, но и сохранение его до настоящего времени. Действительно, мы должны были бы признать в этом случае, что, во-первых, мир был создан какими-то иррациональными путями, а во-вторых, должны были отказаться от вечности его бытия. Последнее означало бы полное признание несостоятельности не только человече­ской души, но и разума вообще. К счастью телескоп убеж­дает нас, что в настоящее время происходят как раз такие процессы, которые должны быть признаны творческими в прямом значении этого слова.

Кроме звездных скоплений имеется ряд таких туманно­стей, которые безусловно имеют газообразное строение. Спектральный анализ показывает, что в них абсолютно отсутствуют не только известные нам химические элементы, но и вообще какие бы то ни было элементы в обычном понимании. Природа этого газа находится в переходном со­стоянии между полной аморфностью и бесструктурностью и первыми проблесками атомной кристаллизации. С известным приближением в них удалось отметить лишь признаки за­рождения неизвестных на земле трех прототипов атомной иерархии, которые и были названы прото-водородами, прото-гелием и архонией.

В дальнейшем космическом процессе неведомым для нас образом из этих прототипов построятся атомы, причем в начале образуются атомы с малым атомным весом, затем с большим и, наконец наибольшим. Так, спектр наиболее рас­каленных звезд, как, например, Арктура, показывает глав­ным образом линии водорода, гелия и др. легчайших (газов) элементов. Даже на нашем солнце эти элементы с малым атомным весом находятся относительно в неизмеримо боль­шем количестве, чем на нашей планете. На это обстоятель­ство до сих пор не было обращено должного внимания. Догадки, что громадные массы водорода на земле, например, унесены в пучины пространства под действием центробеж­ной силы или при близких встречах с кометами, нисколько не затрагивают существа вопроса. Между тем, с точки зрения современного учения о дематериализации материи, только что кратко описанное рождение атомов материи из первичной туманности является не только совершенно не­постижимым, но и абсолютно противоречит всем нашим знаниям.

Действительно, материя есть хранилище почти без­граничных запасов энергии, и происхождение ее в этом слу­чае ничем не может быть объяснено. Энергии сжатия по новейшим подсчетам не хватает даже на объяснение раска­ленности звезд и покрытия колоссальной траты теплоты че­рез лучеиспускание.

В большинстве современных гипотез высокую темпера­туру солнца и отсутствие ее заметного понижения объясня­ют как раз за счет дематериализации его материи. Ясно, что всем этим совершенно устраняется всякая возможность объяснить, как могла возникнуть материя солнца и звезд, то есть откуда были заимствованы те невероятно громадные за­пасы энергии, которые вложены в живые силы электронов и атомов этой материи. Подсчитано также, что энергия тела, доведенного до температуры белого света, исчезающе мала в сравнении с запасами его интроатомной энергии. Итак, если допустить даже, что первичные газообразные звезды были раскалены, то и тогда факт их кристаллизации в ма­терию остается совершенно непостижимым. Кроме того, ас­трономия нас учит как раз обратному. Первичные туманности вначале всегда имеют температуру межзвездно­го пространства и только в течение многих миллионов лет постепенно доходят до температуры белого света.

Зная все это, мы должны признать, что хотя факт рож­дения атомной материи несомненен и вечно совершается в различных частях беспредельного океана миров, но всякое физико- механическое объяснение этого факта явно раскры­вает свою полную несостоятельность. Ввиду такого состо­яния современной европейской науки, я считаю себя вправе отказаться от попыток дать физическое объяснение факта рождения атомов, но, вместе с тем, обращаю внимание чита­теля на его полную эмпирическую достоверность.

Со своей стороны я полагаю, что недоступность для европейской науки разрешения этих вопросов есть нечто да­леко не случайное, а неизбежное. Вопрос об образовании атомов лежит на границе эмпирически изучаемого мира, а потому одних только его средств недостаточно. Из учения о супра-мире и инфра-мире нетрудно сделать вывод, что обра­зование атомов нашего мира есть результат эволюции инфра-мира. Пока в инфра- мире существуют инфра-туман-ности, хотя бы уже с атомным или даже с молекулярным строением – в нашем мире мы будем иметь с точки зрения естественных наук абсолютное отсутствие всякой материи, а с точки зрения эзотеризма – Хаос до воздействия на него идеального мира,то есть Хаос с потенциальной множествен­ностью. Только тогда, когда инфра-мир создаст свои инфра-звезды и инфра-планеты, в нашем мире возникнут атомы первобытной материи. Эволюцию бесчисленных инфра-миров мы поэтому всегда будем воспринимать как появление в мировом пространстве новых туманностей, с точки зрения нашего мира в букваль­ном смысле из ничего. Иначе говоря, инфра-мир есть космическая лаборатория, изготовляющая ме-терию нашего мира.

Среди попыток согласовать вечность существования вселенной со вторым началом термодинамики, что энтропия вселенной стремится к максимуму, давно известна гипотеза о возмещении „умершей“ теплоты (Warmeted – по выра­жению Клеузиуса) за счет дематериализации материи. Так как до сих пор считалось, что количество материи неизменно или уменьшается, то несостоятельность этой гипотезы пред­ставлялась очевидной. С точки же зрения моей гипотезы должно сказать, что энтропия удерживается на одном уровне дематериализацией материи, количество материи поддерживается на одном уровне эволюцией инфра-мира.

Если бы существовала только дематериализация ма­терии, то мир бы должен был уничтожиться по недостатку материи и по избытку тепла. Если бы существовала только „смерть“ теплоты, то мир превратился бы в безжизненную пустыню. Только взаимно уравновешиваясь: деятельность инфра-мира, дематериализация материи и закон энтропии могут поддерживать равновесие нашего мира. Если бы цепь вселенных со знаменателем К обрывалась на инфра-мире, то вопрос об образовании его атомов был бы столь же нераз­решим, как и при существовании одного только нашего мира. Наш ответ вполне определенен: атомы инфра-мира суть результат эволюции инфра-мира второго порядка, и т.д. до бесконечности. Эта иерархия миров отчетливо выявляет в нашем сознании четвертое измерение космоса, которое я бу­ду называть иерархической координатой. Она пер­пендикулярна всем трем координатам нашего мира, а последний есть трехмерное сечение четырехмерного иерархического пространства.

Жизнь мира есть эволюция хаоса по иерархической координате. Материя вечно двигает­ся по ней, и это движение прерывно для нашего несовершен­ного восприятия. Всякая солнечная система образовывается из туманности весьма плавно, но она воспринимается соз­нанием следующего мира и вступает в его область лишь при своей полной дифференциации – в виде нового атома ма­терии. Цепь последовательных вселенных беспредельно воз­растает, ибо каждый мир творит материю следующего супра-мира.

Движение по иерархической координате есть колос­сальное возрастание масштабом и временем в геометричес­кой поогоессии со знаменателем k. Для некоторого n-го мира его масштаб будет в k раз больше, чем в нашем мире. При стремлении п к бесконечности мы будем иметь Кп ~ °° = оо.

Иначе говоря, в этом мире все время будет сведено в единый миг, а все пространство – в точку. Но так именно религия определяет Сознание Бога. Можно ли считать, что иерархия наших последовательных миров приводит к Богу? Ответ будет безусловно отрицательный. Как раз здесь мы встречаемся с проблемой об актуальной и потенциальной бесконечностях. Она была решена Георгом Кантором, а пото­му мы ограничиваемся лишь ссылкой на него. С другой сто­роны, функция К не есть еще высший тип возрастания, ибо вообще по знаменитой теореме Дю-Буа Реймона – „если дан какой угодно счетовой ряд возрастающих функций, образу­ющих шкалу <р, то можно на самом деле найти возрастаю­щую функцию W (х) такую, что W(y) > <p(x), как бы ни велико было п“ .

 Итак, беспредельная цепь миров есть не только закономерная геометрическая последовательность масштабов, но и нечто органически целостное, ибо для существования каждого последующего необходима вся бесконечная цепь предыдущих, а потому и вся цепь имеет право именоваться иерархией. По своему внутреннему естеству она непрерывна, но по слабости нашего соз­нания мы воспринимаем ее прерывной. Мы рас­сматривали до сих пор только узко физический аспект этой иерархии, а потому мы можем вывести лишь следующую ча­стную формулировку закона синархии – совокупность мировых атомов построена по закону синархии.

Остановившись на вопросе о рождении в инертной сре­де – Хаосе первичного кристаллического строения, мы по необходимости должны были возможно глубже разработать эту проблему с точки зрения физико-механической науки. Возвращаясь к этой же проблеме, мы постараемся дать это­му процессу метафизическое обоснование. Мы уже сказали, что когда потенциальный мир противопоставляет себя Хаосу, то он осознает себя единством, а Хаос является олицетворением множественности. Эти „единство“ и „множествен­ность“ имеют совершенно особую природу. По недостатку развитости языка я затрудняюсь дать закономерные термины, адекватные с истинным содержанием. Постараюсь же объяснить особенности этих обычных слов при употреб­лении их в данном случае. Я уже показал различие между „единым“ и „одним“ – единство является таковым по онто­логическим своим свойствам, оно едино потому, что есть все, но не есть одно из возможных многих. Иначе говоря, возможна такая формула: единство равно одно умножить на множественность.

Нечто аналогичное можно построить и относительно множественности. Потенциальная множественность выра­жает не многочисленность некоторых величин, а только пол­ное отсутствие органической целостности. Иначе говоря, это слово имеет не количественный смысл, а качествен­ный. Не совсем удовлетворительным, но все таки подхо­дящим примером из реальной жизни будет следующий. Куча песку актуально множественна, вода потенциально множе­ственна. Хаос в несравненно большей степени, чем вода спо­собен принимать формы, а потому его идея неразрывно сопряжена с множественностью, но в то же время эта мно­жественность, помимо воздействия извне приходящих форм, абсолютно потенциальна Выясним точный смысл слов „потенциальное единство“ и „потенциальная множест­венность“ и мы сумеем перейти к разрешению предстоящей пред нами проблемы.

Когда члены антиномии: единство – множе­ственность отражаются друг в друге, то они видоизменяют в корне свою природу. Единое становится единым не только потому, что вне его ничего нет, но и потому, что оно объем-лет множественность своего содержания в действительно едином синтезе, множествен­ность становится таковой не только потому, что она потенциально способна создать мно­жественность форм, но и потому, что она ак­туально объемлет собой действительно существующую множественность единичных форм. В этом таинстве взаимного отражения единство как бы пропитывается множественностью и включает ее в свое самоощущение, множественность также впитывает в себя единство и включает его в свое самоощущение.

Иначе говоря, после этого взаимного отражения единство становится центральным синтезом множествен­ности, а множественность – периферическим сознанием единства. С точки зрения реального бытия единство и мно­жественность только с этого момента входят в его область – дотоле же они были лишь отвлеченными абстракциями. В действительности, рождение из Непознаваемого Абсолюта Трансцендентного и Имманентного Ликов, утверждение миров трансцендентного и имманентного, выяснение их со­держания как абстрактной идеи единства потенциального идеального мира и абстрактной идеи потенциальной множе­ственности Хаоса, и отражение этих абстрактных идей друг в друге – целиком протекают до начала создания мира и являют собой лишь связующую дедукцию между Нирваной и Манвантарой, между He-Бытием и Бытием. Только с завер­шением этих процессов расковывается возможность реаль­ного рождения вселенной.

Из сказанного ясно, что так как процесс мирового твор­чества вневременен и вечен, и вневременно же и вечно взаимное отражение полюсов антиномии единство—множе­ственность, то множественность Хаоса также вневременно и вечно переходит из потенциального состояния в актуаль­ное, Это значит, что всегда и вечно абсолютное единство потенциального идеального мира привносит в себя все новые и новые виды множественности, а абсолютная потенциаль­ная множественность Хаоса выбрасывает на арену мира все новые и новые виды актуаль­ных множественностей. Это и есть исконная глубинная основа космического творчества: во вневремен­ном процессе в потенциальном идеальном мире рождаются все новые и новые потенциальные иерархии монад, а в про­явленном мире возникают возможности потенциальной иерархии множеств.

Весь дальнейший процесс мировой эволюции состоит в претворении этой двойственной потенциальной иерархии в актуальную. Какое бы сечение четырехмерного иерархичес­кого пространства мы не брали, одинаково мы будем иметь начало космического творчества в образовании атомной структуры материи, в потенциальном дифференцировании потенциального идеального мира. Выяснив онтологическое происхождение этих двух состояний, мы в дальнейшем изло­жении будем исходить из них, как из данностей.

§9. Хаос и космос. Достоверность красоты и гармонии. Антиномичность иерархии мо­над и иерархии множеств. Идея неатомной первичной материи вводится в эзотеричес­кое учение лишь как гносеологический прием.

Итак, вначале мировой эволюции мы имеем с одной сто­роны потенциальный идеальный мир, в котором отдельные модусы Реальности, монады, индивидуальные центры бытия, взаимно сопряжены иерархическим законом, а с другой – первобытную материю, состоящую из первичных протоато-мов. Мы не можем по современному состоянию науки ска­зать, образуются ли атомы известных нам химических элементов частью непосредственно, часть же из двух, трех или еще большего числа первичных легчайших газов или же целиком тем или иным путем. Но так или иначе, идея эво­люции с первых ее шагов состоит в том, что из ряда про­стейших единиц некоторого высшего порядка в этом начальном этапе космической эволюции материя представля­ет собой лишь совокупность отъединенных друг от друга ато­мов. Это состояние характеризуется отсутствием какой бы то ни было организованности и целостности и обычно имену­ется Хаосом, физически же соответствует туманности. Вся дальнейшая эволюция заключается в постепенной организации этого хаотического множества в целостный организм.

Материально Хаос и Космос между собой ничем не отличаются, как в том, так и в другом состоянии мы имеем те же самые материальные атомы и в том же самом количе­стве. Между тем всякому понятно, как безгранично велико их качественное отличие. Хотя никакая физическая или химическая лаборатория не в состоянии создать ингридиент красоты и гармонии, но это обстоятельство ни в коей мере не ослабляет полной достоверности их факта. Правда, суще­ствуют люди весьма мало способные к восприятию красоты, но это также не имеет никакого значения для достоверности ее бытия, как глухота некоторых людей не может поколе­бать достоверность существования музыкальных произве­дений. Красота есть не только в полном смысле эмпирическая данность, но и достоверность ее выше досто­верности всякого иного факта.

Действительно, достоверность факта материи, несмотря на всю свою кажущуюся очевидность, окончательно развен­чана новейшими открытиями европейской науки об электрической природе материи. Понятие „материя“ не име­ет никакого внутреннего самобытного содержания – ошибочность отождествления материи и пространства, сде­ланного Декартом в новейшее время выяснена окончательно, равно как доказано в теории принципа относительности, что масса имеет чисто энергетивное происхождение. Таким образом, „материя“ оказывается лишенной тех основных предикатов, которыми определялось содержание идеи ма­терии. Следовательно, материя есть лишь условное наимено­вание некоторого состояния при соответствующем масштабе воспринимающих способностей наблюдающего во времени и пространстве. Ясно, что „материя“ не имеет права претен­довать на распространительное толкование, а является лишь обозначением некоторого, весьма частного аспекта мировой действительности. Все это может быть резюмировано так: материя в обычно понимаемом смысле есть только понятие, но не идея. Я сказал „в обычно понимаемом смысле“, ибо если мы расширим содержание этого термина по двум на­правлениям, по иерархической координате и по качествен­ным признакам (признав ее характеристикой состояния периферического бытия вообще), то мы получим идею материи как антиномический аналог идее организованной фор­мы – Логосу.

В противоположность понятию физической материи, красота есть нечто по природе своей надмирное, существу­ющее само по себе и являющееся в его формах. Качествен­ное и количественное достоинство этих форм и степень их достоверности с абсолютной точки зрения никакого зна­чения не имеет по отношению к достоверности факта красо­ты. Она всегда абсолютна и ноуменальна, в чем бы и как бы она не проявлялась.

Итак, космос отличается от хаоса тем, что он не только заключает в себе все содержание хаоса, но и кроме того заключает в себе красоту и гармонию. Эта красота, которая с различных точек зрения воспринимается как единство, це­лостность, порядок, закономерность, устойчивость, сопря­женность частей, свобода индивидуальных проявлений и т. д., есть нечто, по существу новое, есть некоторая совершен­но самобытная ценность и реальность и в хаосе она ни пря­мо, ни косвенно не заключалась. Это новое само по себе не материально, но проявляется в материи, оно обладает само­бытной реальностью бытия, но без материи не может быть обнаружено, оно нисколько не видоизменяет собственных качеств субстрата материи, но в то же время только через него и в нем материя получает возможность развернуть мно­гообразие так называемых „материальных“ качеств и свойств.

Антиномическая природа этого нового и была причиной тех бесконечных споров, которые велись о его природе и достоверности его бытия. При узком физико-механическом изучении мира красота не могла не исчезать бесследно, а потому прав был фанатик материализма, который сказал, что при самом тщательном анализе химических соединений он не нашел никаких следов Бога. Уже давно было сказано, что никакой слепой не может быть так слеп, как тот, кто не хочет видеть.

Так и в данном случае, источником всех споров было Неумение расчленить виды эмпирической достоверности. Попытка ограничить сферу опыта одной физико-механичес­кой областью настолько вопиюще нелепа, что невозможно найти какие бы то ни было основания самому факту сущест­вования этого мировоззрения. В самом деле, достаточно указать на факт жизни, который не только эмпирически досто­верен, но и его достоверность является источником всякой достоверности вообще. Однако лабораторным путем никто жизнь уловить еще не смог, да и не сможет. Будучи же пос­ледовательными, материалисты должны были отрицать факт жизни на том основании, что жизнь нельзя ни взвесить, ни ощупать. Если же они считаются с достоверностью факта жизни, природа коей отлична от достоверности математиче­ской и физико-механической, то этим в корне подрывается все их мировоззрение.

Зная все это, мы имеем право сказать, что эволюция мира от хаоса до космоса есть постепенное возрастание в нем красоты и гармонии, т, е. все увеличивающееся с каждым шагом внедрение в материю некоторой надмирной реальности внутрення природа коей нематериальна, но активно обнаруживаться может лишь через материю. Механизм эволюции состоит в том, что элементы хаоса все более и более утрачивают свою отъединенность от целого и свободу произвола. Сопрягаясь между собой в различных аспектах и соотношениях, они постепенно создают и более высокие виды бытия и беспредельно возрастающую многообразность как в их внутренней жизни, так и в их внешних взаимоотношениях. Но как бы далеко ни шла эта эволюция, атомы материи всегда остаются равными себе, то есть никакая их группировка не может создать сама по себе нечто высшее, чем материя. Совокупность атомов, их группы или множества при всех условиях и всегда остаются в плоскости феноменального бытия. Поэтому и иерархия этих множеств не как идея, а как материальная система, тело идеи, в свою очередь ни при каких условиях не может переступить порога феноменального мира.

В предыдущем изложении мы определили монаду как органическое членение Субстанционной Реальности. Она очерчивается в Целом присущей ей индивидуальностью. Эта индивидуальность определяет содержание монады относительно бесконечным, в противоположность Целому, бесконечному абсолютно. Но как бы не узки были пределы индивидуальности, они всегда ограничивают содержание мо-налы лишь в ее распространенности, но ни в коем случае не по ее глубине. Иначе говоря, монада, даже самого низшего порядка, есть все же членение Абсолютной Реальности, а потому ее природа божественна. Дифференциация Целого на монады и обратное воссоединение их множественности в целостную иерархическую систему исключительно протекает в ноуменальном мире.

Отсюда ясно, что никакая множественность монад не может распасться на множественность элементов материи. Две иерархии: монад и множеств имеют бытие в абсолютно противоположных полюсах основной космической антиномии Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсо­люта. Антиномия иерархии монад и иерархии множеств нейтрализуется только в Непозна­ваемом Абсолюте. В этом именно и состоит глубочай­шее противоречие между монадологией Лейбница и Бугаева и эзотерической монадологией. Но в то же время эти две иерархии в отдельности не имеют реального бытия и являют­ся лишь абстрактными идеями. Только в органическом соп­ряжении они приобретают актуальное существование, это сопряжение осуществляется миром, поскольку он есть уже космос. Пользуясь приведенным нами примером магнитного поля и железных опилок, мы без труда можем наглядно представить себе эволюцию мира как реализацию двух антиномичных иерархий.

На периферии потенциального идеального мира мы видим множественность монад низшего порядка, представляющих собою идеи простейшего бытия, простейшей организации в виде элементов более сложного бытия. Отра­жаясь в инертном хаосе, первобытной материи Платона, эти простейшие монады создают как бы магнитное поле с бесчисленным множеством ничем не связанных между со­бой центров. Инертная среда ориентируется в этом поле и претворяется в атомную материю космической туманности. В этом и только в этом первичном творчестве динамическая активность лежит целиком в ноуменальном мире. Во всем дальнейшем течении космогонии активность и динамичность уже оказываются заключенными целиком в деятелях фено­менального мира. Сейчас я только отмечаю это обстоятель­ство, ибо в дальнейшем оно будет изучено особо.

Таким образом, первичное творчество есть некий совер­шенно особый момент, в корне отличный от всего дальнейшего хода мировой жизни. Как объяснить это?– Ответ должно искать не в установленном факте, а в методе его установления. Действительно, такое нарушение обычной картины мира получается лишь при условии начала бытия мира во времени. Ясно, что нелепость вывода знаменует собой лишь ложность исходной предпосылки. И действительно, мы уже достаточно ясно выразили мысль, что и метафизическому объяснению мы принуждаемся лишь при ограничении вселенной одним нашим миром. Учение о цепи миров со знаменателем прогрессии совершенно устраняет необходимость реального бытия неатомной материи или иррадиационного творчества атомной энергии Богом. Мир в целом есть вечно существующее откровение Бога, и эта идея примиряет полюса антиномии физической науки и религиозного сознания. При этих условиях представление о первичной материи Платона совершенно утрачивает свою догматичность, но не утрачивает ценности для философа. Пользуясь ею, мы лишь опреде­ленно указываем начальный момент наших построений. Эзотерическому учению об иерархии подлежит весь воспринимаемый сознанием мир. Включая же атомы, мы дол­жны с чего-нибудь начать изложение, а до атомов начинает­ся инфра-мир, совершенно аналогичный нашему. Ясно, что его идея, как органическая совокупность идей космоса, гно­сеологически не может быть принята за начало познания. Поэтому мы постулируем некоторую quasi-существующую идею, которая точно соответствует началу координат нашего мира, носама по себе может не иметь никакого объективно­го содержания. Итак – утверждение идеи плато­новской первичной материи есть лишь условный гносеологический прием, которым мы искусственно разрываем непрерывность вселенной по пространству и по времени.

§10. Синархия физического мира.

Выяснив во всем предыдущем изложении ряд необ­ходимых пропедевтических идей и соображений, мы только теперь сможем перейти к эзотерическому учению об иерархиях. Когда в материальной вселенной существует один только хаос атомной материи – в идеальном мире на­ходятся в актуальном состоянии только идеи атомов, как простейшего вида единичного бытия, а вся остальная иерархия остается в потенциальном состоянии. Совокуп­ность атомов отдельных частей хаоса – отдельных космических туманностей, выявляет идеи единиц высшего порядка, идеи различных солнечных систем. Для нашего мира, лежащего между инфра-миром и супра-миром, этим уже очерчивается все его содержание и намечается его конечный синтез.

Итак, имеется единство – идея солнечной системы – и множественность входящих в нее атомов. Это единство есть высшая монада иерархии нашего мира, а атому соответствует ее низшая монада. Высшая монада (обозначим ее М) в таком состоянии мироздания лишь очерчивается в иерархии ноуме­нального мира, но ее грандиозное содержание остается со­вершенно невыявленным, потенциальным. Точно также и множественность атомов лишь потенциально заключает в се­бе многообразие будущих форм. Актуально же имеется лишь количественная множественность атомов в известном участ­ке пространства, реализующая лишь простейший аспект единства М – то, что эта множественность образует одно скопление вещества.

Входя между собой во взаимоотношения, атомы посте­пенно начинают реализовать одни за другими механические и химические свойства вещества и их законы. Возникают молекулы, движения, начинают сжатие светила, раскаленые до высокой температуры, рождение колец, из них планет, далее их спутников, наконец, начинается остывание планет со всевозможными геологическими и химическими процессами. Соответственно и параллельно этой эволюции физиче­ского мира происходит и дифференциация М на ряд всевозможных принципов и законов, то есть как бы реализуется, переходит в актуальное состояние кодекс законов физической жизни.

При современном состоянии науки мы знаем, что систе­ма мировых законов есть нечто глубоко целостное и гар­моническое, но каковы соотношения между ними, какие из них должны быть признаны основными, а какие второстепен­ными, то есть какова их иерархия – мы ничего сказать не можем. Без сомнения, постижению этого чрезвычайно меша­ет условность их формулировок. Наше сознание не может воспринять эти законы в их ноуменальном естестве, а фиксирует лишь постоянство определенных следствий. Мы знаем лишь некоторую часть феноменологии законов природы, да и то нередко не умеем их точно выразить. Иерархия же касается лишь существа единичных реально­стей, а в случайно очерченной совокупности феноменальных следствий она может отразиться лишь разрозненными звень­ями и притом в сильном искажении. При этих условиях, мы по необходимости должны воздерживаться от исследования этой чрезвычайно интересной проблемы.

§11. Царство кристаллов.

До сих пор мы понимали иерархию в самом примитивном и глубоком ее толковании, а именно только в возрастании количества и размеров. Между тем, истинная сущность идеи иерархии заключается в качестве, а не в количест­ве. В эволюции физического мира по качеству мы имеем лишь три ступени: а т о м , молекула и кристалл . Здесь действительно каждый последующий не только количест­венно выше предыдущего но и качественно выявляет нечто существенно новое, некую высшую организацию. Всякий кристалл, хотя и в самом примитивном виде, раскрывает уже идею организма.

Природа организма, в противоположность мертвой фор­ме определяется неразрывной сопряженностью ноуменаль­ного и феноменального естества или, говоря словами Порфирия, всякий организм одновременно и проистекает из ноуменальной причины и является составным. Не трудно ус­тановить наличие этой основной антиномии в кристалле. – С другой стороны, он есть лишь совокупность определенно­го количества молекул и атомов, а с другой – из гармониче­ского расположения выявляется определенная гармония, красота, которая уже надмирная реальность. До создания кристалла эта реальность не могла находиться ни в некото­ром отдельном атоме, ни в их совокупности, то есть она вполне трансцендентна их собственной природе. Она суще­ствовала как самобытное магнитное поле, и когда единичные элементы вошли в сферу его действия, они должны были расположиться по силовым линиям и этим-дали материальное выражение реальности, которая тем самым из потенциальной идеи превратилась в актуальную.

Итак, кристалл есть не только определен­ное множество молекул, но и некоторая цель­ная единая идея. Правда, эта идея очень проста в сравнении с идеей более совершенных организмов, но по существу она уже обладает всеми основными предикатами, определяющими то, что мы называем „сознанием“. Действительно, в кристалле уже ясно выражены: прообраз индивидуальности, стремление к развитию (рост кристал­лов), способность органического применения к обстоятель­ствам (массу интереснейших иллюстраций можно указать в петрографии и геологии), изумительная гармоничность стро­ения и подобие частей целому (например по отношению к свету и магнетизму) и т. д. Размеры кристаллов бесконечно разнообразны, и мы не имеем права останавливаться на пос­ледних доступных нам микроскопически. Всякая молекула, как определенная органическая совокупность атомов, уже без сомнения является первой ступенью иерархии кристал­лов. Посему мы должны сказать, что строго говоря, в мире нет ничего неживого, но только простейшие виды жизни недоступны нашему пониманию. Эта мысль, еще недавно казавшаяся нелепой, в настоящее время уже открыто провозглашается европейской наукой.

Теперь мы должны поставить на очередь чрезвычайно интересный и важный вопрос. – Планета, имеющая один только минеральный мир, состоит из миллионов атомов, мо­лекул и кристаллов, можно ли сказать, что идея планеты тем качественно выше (синархичнее), чем больше она по своим размерам. Решение этого запроса находится в прямой зависимости от общей проблемы единства и множествен­ности. Если в кристалле мы и могли установить только наличие некоторого прообраза нашего сознания, то во вся­ком случае несомненно, что ноуменальное содержание кристалла, его идея ограничивается его пределами, то есть кристалл может иметь лишь идею самого себя. Когда имеет­ся ряд одинаковых кристаллов, то этим еще отнюдь не выражается нечто большее, чем идея одного только кристалла.

Действительно, интеллигибельный мир чужд нашим про­странственным и временным протяжениям. Его иерархия построена по различиям индивидуальностей между собой и по индивидуальным качествам и по степени синархичности, то есть в нем нет дурной бесконечности. Между тем множе­ство одинаковых кристаллов есть лишь дурная бесконечность хаоса. Поэтому планета, состоящая из одних кристаллов, независимо от размеров, качественно ничем не выше такой группы, где каждая разновидность кристалла представлена по одному экземпляру.

В действительности, общая целостность законов природы объединяет хаотическое многообразие кристаллов и создает, например, альпийский ланшафт. Но идея этого ланшафта совершенно трансцендентна идее отдельного кристалла и может проявляться только в несравненно более высоком сознании. Даже высшие животные воспринимают лишь отдельные детали картин природы, но их общее целое раскрывается только в человеческом сознании и притом уже довольно высоко развитом. Здесь эзотеризм соглашается с теми последователями Канта, которые отрицают самый факт всякого бытия, если нет субъекта, его воспринимающего. Но вместе с тем и здесь между этими мировоззрениями лежит непереступаемая пропасть.

Эзотеризм учит, что вне интегрирующего сознания физическая природа все же существует, ибо всегда имеются более низшие сознания, которые ее утверждают, но общего объединения она уже не имеет и является лишь хаотическим многообразием. В противоположность этому, кантианство полагает, что существование субъекта есть conditio sine qua поп для какого бы то ни было существования природы.

Из всего сказанного вытекает чрезвычайная доктрина: многообразие мира кристаллов в себе являет­ся хаотическим, но оно может претвориться в органическое целое в иерархии высших соз­наний. Иначе говоря, мир кристаллов в своей уединенности не только не может образовать космоса, но и есть классиче­ское выражение хаоса, то есть такого множества, где отдельные элементы ничем между собой не связаны.

Поэтому и весь космогонический процесс, то есть обра­зование устойчивых солнечных систем и все геологические преобразования сами по себе лишены всякого смысла. Раз­деление хаоса на отдельные части только тогда получает пол­ное оправдание, когда каждая из таких частей становится организмом. Только совокупность организмов может создать высший организм или целую иерархию организмов, но если в этой иерархии хотя бы одна ступень будет выклю­чена, то есть совокупность множеств некото­рого n-го порядка не будет органически объединена, то и вся иерархия бесповоротно уничтожается, превращаясь в неупорядочен­ное множество организмов n-го порядка.

Мир солнц и планет с астрономической точки зрения имеет самобытное существование и оправдание своего бытия только в том, что он создает материю и силы супра-мира, а с геологической – только в том, что он является условием хотя и недостаточным, но необходимым для суще­ствования более высоких видов бытия и сознания.

Эзотерическая философия утверждает, что гар­моничность строения и свойств кристаллов есть объективное обнаружение некоторого присущего им сознания. Было бы глубоким заблуждением считать, что это примитивное соз­нание отлично от человеческого только степенью интенсивности. Будучи построено по совершенно иным принципам и категориям, оно совершенно несоизмеримо с нашим. Мы можем и должны строго установить факт несом­ненного присутствия в кристаллах некой сущности, которая по природе своей лежит вне и выше аморфной материи. Эта сущность воспринимается и в категориях нашего сознания как нечто разумное, последовательное, обособленное, ус­тойчивое и творческое, то есть совершенно противополож­ное хаотической безвидности и, наоборот, однородное с тем, что двигает все живое.

В нашем языке мы не имеем такого понятия, которое бы выражало общую идею истинного естества и деятельности всего живого. Мы говорим в этих случаях „дух“ и „соз­нание“, но значение этих терминов ограничивается лишь че­ловеческим миром, последнее почти никогда не оговаривается, но всегда подразумевается. Между тем „дух“, как ноуменальная первооснова бытия, и „сознание“, как ориентировка этого ноумена в феноменальном мире, могут одинаково относиться и ко всему многообразию бытия и ко всему его целому, по отношению к которому мир, раск­рывающийся в категориях человеческого сознания, состав­ляет лишь исчезающе малую часть. Разумеется, мы не можем осуществить transcensus из мира наших категорий, но это еще вовсе не устанавливает необходимости раз и навсегда отказаться даже от самой идеи миров иных качествований: в математике мы имеем не-эвклидову геометрию, учение о мнимых величинах и иррациональных числах, в инженерном деле почти в каждый расчет входит так называемый момент инерции (выражаемый в четвертой степени длин) и хотя все это совершенно и абсолютно трансцендентно нашему разу­му, но тем не менее последний умеет вполне закономерно оперировать с этими непредставляемыми величинами. Они ни в коем случае не могут быть названы абстракциями, ибо столь же реальны, как и представляемые величины.

Так, например, доказано, что количество рациональных чисел ничтожно мало сравнительно с количеством иррациональных, мнимые величины в связи с векторной ал­геброй оказываются единственно способными выразить ряд таких процессов, которые непосредственно воспринимаются из реальной действительности, наконец, даже не-эвклидова геометрия нашла себе реальное приложение в области элек­тромагнитных явлений. Итак, трансцендентность некоторых видов бытия и непредставляемость их природы в сознании кантовских категорий ни в коем случае не устраняет воз­можности не только правильного квалифицирования, но и закономерного и плодотворного изучения.

Из изложенного становится очевидным, что ограничение таких общих идей как „дух“ и „сознание“ миром наших ка­тегорий совершенно произвольно и незакономерно. Обыч­ное их значение является лишь частным случаем при ограничении содержания этих космических идей определен­ными условными рамками. Поэтому также трансцендентная материя, сущность кристалла и ее раскрытие могут быть вполне зокономерно названы „духом“ и „сознанием“, кото­рые совершенно отличны от человеческих, но проистекают из тех же самых общекосмических принципов.

§12. Царство растений

На пути предыдущего изложения мы установили, что всякий кристалл, как организованное частное единство, хотя и состоит в целом из элементов феноменального мира, но в тоже время причастен к ноуменальному, обладает монадой простейшего вида и объективно реализует ее качествования. Царство кристаллов определяет собой низшую ступень одновременно и в иерархии множеств и форм и в иерархии монад и идей. Кристаллическая форма, как бы она не была совершенна, всегда остается элементарно простой и все ее развитие сводится лишь к увеличению размеров.

С другой стороны, кристалл хотя и представляет собой вполне упорядоченное множество образующих его элемен­тов – молекул, но эта упорядоченность целиком зиждется на деспотическом подавлении целым его частей. Точно так же монада кристалла совершенно лишена способности к дальнейшему развитию и с утверждением присущей ей фор­мы она доходит до предела своей миссии. С другой стороны, такая монада лишена самодовлеющей индивидуальности, является лишь осью группы, предопределяющей ее вид. Всеми этими признаками царство кристаллов ограничивается от последующих ступеней иерархии, хотя эмпирически оно переходит к ним плавно и постепенно. Второй ступенью является царство растений. По сравнению с кристаллом растение выявляет три новых основных принципа, кото­рые влекут за собой целую иерархию следствий. Во-первых, кроме дифференциации на вид (это присуще и кристаллам), растение обладает еще и определенной личностью (чего кристаллы лишены). Так, если кристаллы соли или горного хрусталя все подобны друг другу и отличаются лишь разме­рами, то, например, розы даже того самого вида все различны между собой.

Общеизвестен факт, что нельзя найти даже двух одина­ковых листьев, а потому каждое растение есть единствен­ное, а, следовательно, имеет самодовлеющую ценность. Во-вторых, растение не только обладает устойчивостью вида (как и у кристаллов), но и красок и частичных особенностей. Последнее, например, необычайно ярко раскрывается зако­ном Менделя , гласящего, что после скрещивания, с каждым новым поколением, начиная с третьего, половина особей воз­вращается к естественным видам. Но в то же время, в противоположность кристаллу, растение обладает способно­стью к развитию, эволюции и размножению. Эти три качест­ва обыкновенно объединяются в идее „жизни“, но такое объединение затрудняет осознание различия между кристал­лами и растениями. Кристалл также обладает способностью к развитию, как и растение, но эти развития глубоко отличны друг от друга. Рост кристаллов есть лишь увеличение разме­ров, то есть устремление в дурную бесконечность, рост рас­тения одновременно с увеличением размеров всегда сопутствуется и органическим развитием – усложнением и углублением формы. Кристаллы, в противоположность рас­тениям, совершенно не способны ни к эволюции, ни к разм­ножению. Предоставленные самим себе, кристаллы замирают в неподвижности. Всякое растение, кроме своего собственного развития, причастно к развитию всего вида, то есть, живя жизнью части, живет также и жизнью целого. Эволюция вида касается не только приспособления к окру­жающей обстановке, но имеет и свои собственные, не­зависимые цели. Наконец, через размножение каждое растение стремится наивозможно многосторонне выразить идею своего вида через увеличение числа особей . В-третьих, растение есть не только упорядоченное множество образующих его органических членений и клеточек, но и система, построенная по закону иерархии. Каждая часть или клеточка растения представляет собой частичный организм, обладающий самобытными особенностями и индивидуальной свободой, но в то же время остающийся в гармонической сопряженности с общим целым.

Итак, мир растений раскрывает по сравнению с миром кристаллов три новых принципа: личность, жизнь, стремящуюся к эволюции, и синархическое строение организма.

Если гармоническая закономерность строения кристалла не может быть объяснена как раскрытие соответствующего ноумена, трансцендентного природе составляющих его эле­ментов, то изумительная красота форм растений и их высшая организация знаменуют собой раскрытие ноуменов более высокого порядка. В настоящее время уже не подлежит никакому сомнению, что растению присуще „сознание“, хотя и своеобразное, но безусловно существующее. Природа этого сознания также трансцендентна человеческо­му, но уже не в такой степени, как сознание кристалла. В растении мы уже встречаем целый ряд качеств, входящих и в наше сознание.

Главнейшим принципом, раскрывающимся в растении, является личность и именно в этом заключается глубокое отличие царства растений от царства кристаллов. Эти два царства переходят друг в друга одновременно и непрерывно и прерывно. Внешние формы могут изменяться почти без за­метных скачков, но метафизически в этом переходе происходит не только скачек, но и переключение из одной системы закономерностей в другую. Наступление дня пред­вещается зарей и рассветом, но как бы ни плавно разгора­лась заря, есть миг, когда солнце сразу рождается на горизонте. Правда, блеск солнца вначале является взору лишь тончайшей полоской света и только по прошествии долгих секунд раскрывается целиком, но его рождение на­ступает мгновенно, а все последующее есть лишь усиление. Этот первичный миг не имеет длительности, если до него происходит подготовление, а после – раскрытие и нара­стание, то сам он есть глубочайший разрыв возрастающего процесса. Как бы ни усиливалась заря, как бы не густели розовые краски, как бы не выступали из тьмы земные очер­тания – сами они ни в каком своем, хотя бы и бесконечном развитии не смогут дать великолепие ока Ра. Каждый восход есть чудо, и если мы разучились чувствовать его, то лишь потому, что мы не в силах вместить его величия. Одна из самых распространенных, но и самых глубоких ошибок за­ключается в том, что мы скоро утрачиваем способность к качественному различению происходящего. Если наблюдаем процесс впервые, то мы без труда установим в нем скачок, разрыв непрерывности, но если он часто повторяется, то мы весьма скоро начинаем считать и этот скачок обыденным членом ряда явлений.

Мы никогда не сможем уловить ту точку иерархии мира, где царство кристаллов переходит в царство растений, как не сможем точно установить момент рождения первого луча солнца. Эта критическая точка определяется двумя схо­дящимися рядами, но эти ряды сходятся в недоступной бес­конечности. Эта точка не имеет измерений, а потому всякий вид бытия будет находится или до нее, или после нее. Мы можем со временем построить две совершенно плавные иерархии – одну, подходящую к точке скачка, другую – уходящую от нее в бесконечность, но все же мы сможем назвать переход от одной иерархии в другую непрерывным только приблизительно, по существу же имеющийся здесь разрыв непрерывности непреодолим.

В этой критической точке и входит в мир новый принцип – личность. Личность есть феноменальное выражение ноу­менальной самобытности. В кристаллах есть только личность вида, в растениях же личность принадлежит каждой особи. Личность не есть индивидуальность: индивидуальность есть целостный разрез космоса, самобытный аспект самосозер­цания Бога, личность же есть только самостоятельный эле­мент частной группы, частного вида или частного множества, индивидуальность есть единство, органически объединяющее все виды множества, личность есть единство, образующее совместно с другими ему подобными органиче­скую множественность. Но при всей противоположности природ индивидуальности и личности, общим для них являет­ся то, что оба суть единство. Можно сказать, что личность есть единство эволюционирующее, а индивидуальность есть единство раскрывающееся, индивидуальность есть энтелехия личности. Подобно индивидуальности, име­ющей совершенное сознание, личность раскрывается в эволюционирующем сознании. Для того, чтобы определить личность растения, мы должны изучить его сознание. Начинаясь на границе мира кристаллов, царство растений за­канчивается на границе царства животных. Мы говорим „за­канчивается“, но должно было бы сказать „переходит“, ибо царство растений = царству животных - нечто, а царство животных = царству растений + новое нечто. При подходе к границам мы встречаем уже зародыши признаков соседних царств, а потому мы должны рассматривать лишь типичный для данного царства природы вид.

Всякое сознание есть органическое единство трех кате­горий: чувства, разума и воли. Одновременно с органической связанностью им присуща и весьма большая самостоятель­ность. Все развитие может сосредотачиваться только на одной из них, другие же остаются почти невыявленными. Однако ни одна категория не может проявляться в полной уединенности от других. Всегда и во всяком состоянии или акте сознания участвуют все три категории, но одна из них может так сильно доминировать, что наличие других эмпирически ускользает. Человеческое сознание актуально обладает всеми тремя категориями и свободно может центрироваться на любой из них. В противоположность это­му, в царстве растений актуально раскрывает­ся только чувство. Факт способности растений чувствовать наукой установлен вполне прочно, равно как и факт обладания ими различными инстинктами. Если есть умение различать виды чувствований, то есть и восприятие формы, а принцип формы относится уже к началу разума. Точно так же всякий инстинкт, даже в самом примитивном его виде, есть волевое проявление. Итак, в сознании рас­тения есть уже все три психологические категории, но в то же время его разум и воля лишены всякого самостоятельно­го бытия и значения и возникают лишь в связи с чувством. Мы знаем ряд интереснейших наблюдений случаев приспо­сабливания растений к условиям. Быть может, наиболее поразительным является тот, где корни дерева, окруженного однородной почвой вблизи и более благоприятной на неко­тором отдалении, сразу начинают развиваться в нужном на­правлении, то есть вне закона наименьшего сопротивления. Такое предвосхищение принято называть „инстинктом“. Но, независимо от названия, нам интересно только установить — к какой из категорий относится этот случай, как и все, ему аналогичные. Здесь нет и не может быть интеллектуального выбора, ибо нелепо было бы приписывать растению способ-ность химической и физиологической оценки почвы и притом на расстоянии. Но если нет разума, то не может быть и сознательной воли, ибо таковая рождается лишь при наличии ясно очерченной разумом цели. Точно так же здесь нет и чисто волевого творчества, ибо оно заключается лишь в создании чего-нибудь из себя, из своего ноуменального самосознания. Следовательно, необходимо признать, что растение непосредственно чувствует благоприятную почву и помимо интеллектуального осознания непосредственно, „инстинктивно“ стремится к ней.

Итак, все инстинкты растений суть инстин­кты чувства.

Новейшие исследования показывают, что чувство рас­тений по-видимому, мало чем отличается от чувства челове­ка. Так, растения не только сильно воспринимают свет, цвета, электрический ток, падение атмосферного давления перед грозой, но и музыку. Более того, им свойственны симпатии и антипатии, как между собой, так и по отношению к человеку. Последнее знает всякий любитель цветов, ибо у некоторых людей при самом тщательном уходе цветы вянут и чахнут, а у других – наоборот.

Если сознание растения ограничивается только кате­горией чувства, то его личность не может иметь идеи Я, то есть оно не может чувствовать своей самобытности и обо­собленности. В кристалле есть только сознание вида, но каж­дый отдельный кристалл полностью выражает вид. Его сознание не есть нечто особенно ему присущее, а раскрыва­ется в нем единственно в силу его принадлежности к виду. В противоположность этому, в растении, кроме сознания вида, есть и нечто присущее именно этой особи. Это „нечто“ имеет весьма интересную природу. С одной стороны, жизнь растения протекает в зависимости от совокупности местных условий, а с другой, оно регулируется на них согласно уже сложившемуся своему строению. Иначе говоря, местные ус­ловия вызывают в особи вида своеобразные качества, то есть создают новую личность, но затем эта личность начина­ет жить согласно уже особенно ей присущим качествам. „Нечто“, создающее из безличного члена вида личность, таким образом вначале есть результат воздействия среды, а затем оно само входит в ряд причин, определяющих то или иное направление жизни растения. Поэтому – личность растения лишена самобытного динамизма, са­модовлеющей творческой силы, она есть лишь центр пассивных восприятий, есть лишь фокус, где собираются результаты внешних воздействий, есть лишь аккумулятор, но не самобытный двигатель. Ввиду этой глубокой противо­положности личности растений и личности человека, первую обыкновенно и не считают таковой. Однако это было бы глу­бокой ошибкой, ибо тогда пришлось бы отрицать личность весьма у многих людей, которые ведут так называемую „растительную“ жизнь, тоесть совершенно пассивную. Термин „личность“ и выражает лишь своеобразность данной особи, как бы она не была пассивна, все ее восприятия не­обходимо окрашиваются тональностями, одной ей присущими.

Пассивность природы личности растения устраняет воз­можность жизни его в себе самом. Как физически корни его крепко связаны с землей, так и его сознание неразрывно связано с жизнью природы в целом. Посему растения могут быть названы первообразами феноменальной жизни, ноуме­нами проявленного бытия, и обратно – ноумены идеального мира, его первообразы или ангелы воспринимаются мистическим сознанием как растения. Как те, так и другие одинаково неразрывно сопряжены с Целым: ангелы с Тран-цендентным Ликом Абсолюта, а растения – с Имманентным. Не имея уединенной в личности воли, они одинаково безгрешны.

В мистической литературе аналогизирование ангелов и растений является весьма распространенным. Ввиду необъ­ятности материала я ограничусь только текстами Каббалы, тем более, что она русскому читателю весьма мало известна. Каббала утверждает, что ангелы (как первообразы) находят­ся за пределами эволюции и потому недвижны. „D^^ritt“, „те, кто движется“ – суть праведники, которые прог­рессируют от одного состояния к другому. „В^ЙШУ“, „те, кто пребывает недвижными – суть ангелы“ . Этот текст ус­танавливает тождество ангелов и ноуменов. Далее, Каббала отрицает возможность независимого появления ангелов, то есть отрицает у них всякую свободу воли, самостоятель­ность решений и сознание в человеческом смысле. Рабби Абба говорит: „Истина состоит в том, что когда ангелы нисходят в этот низкий мир, они не знают ничего более того, что им необходимо знать для исполнения своей миссии“ . Итак, ангелы суть первообразы, имеющие лишь пассивную личность. Ясное сближение и даже отождествление ангелов с растениями раскрывается в учении о рае. – „Когда душа покидает этот мир, она входит, если она этого заслуживает, в Земной Рай, который бог рассадил для душ праведных по образу Рая Небесного. Покидая этот мир душа входит в пе­щеру „Macpela“, являющуюся дверью Рая. Это там она встречает Адама и Патриархов, равно как и всех праведных. Если она праведна, они радуются вместе с ней, открывают ей двери и впускают в Рай, если она не заслуживает этого, ее выталкивают вон. Душа заслуженная входит в Рай, живет в нем и наслаждается небесными радостями. Есть три сте­пени: Nephesch (1РЭЭ), Rouah (ЯП), Neschama (flttttJi). „Не-феш“ есть душа, образующая тело; именно она управляет рождением существ. Она черпает свою силу из степени, име­нуемой „Ischim“ (Dtt>S7 = люди). Она есть основание тела, а именно для этой души должно приносить жертвы, „Ischim“ (Sic!!). Когда человек умирает, эта душа (Нефеш) не покида­ет могилы. Именно через нее мертвые получают сведения и сообщаются между собой. „Руах“ есть душа, создающая де­ятельность „Нефеш“ и определяющая ее действия. После смерти эта душа покидает тело, входит в земной Рай и принимает форму ангелов, которые нисходят на землю, как это написано ,(Псал. CIV,4): „Он делает „Rouhoth“ (ГИ!ТЛ) своих ангелов“' . В Раю Земном есть формы и образы земного мира так же, как в мире Небесном, именно там праведные обитают (прогуливаются), в шабаш и в первые числа месяцев они желают взойти наверх. В центре Рая подымается колон­на, блистающая всеми цветами, когда душа пожелает под­няться, она подымается с помощью этой колонны и идет в ту область, в которой она черпает свое начало, согласно тому, как это написано (Экклез. III, 21). „И душа (дух, Руах) воз­вращается к Богу (на небо)“. „Михаил, первосвященник, приносит ее как жертву святому, да будет Он благословен, и она остается в области, о которой Писание говорит (Исайя. IXIV, 4): „Никакой глаз ее не видел, кроме Тебя, Господи“.

Она затем вновь нисходит в земной Рай и наслаждается всеми видами наслаждений. „Нешама“ есть верховная сила, возвышенная над другими, она происходит из Творческой Силы, из тайны древа жизни и она тотчас же после смерти восходит наверх. Все эти три степени, которые объединены вместе (в теле), разделяются после смерти и каждая направ­ляется в ту область, из которой она вышла“ . Этот текст Зо-хара обладает громадным содержанием, но мы остановимся лишь на тех мыслях, которые непосредственно относятся к нашей проблеме. Рай есть сад и в тоже время – „В раю земном есть формы и образы земного мира так же, как и в мире Небесном“. Здесь подразумевается известная доктрина интеллигибельного мира: „И нет в этом мире даже малей­шей вещи, которая не имела бы своего сверхчувственного аналога“ , которая весьма часто повторяется в Зогаре . Вы­ше же я показал, что ангелы суть ноумены и первообразы. Сопоставляя эти два вывода, мы приходим к символическому силлогизму: ангелы суть первообразы, растения суть перво­образы, следовательно ангелы суть растения. Разумеется бы­ло бы ошибкой понимать этот вывод в смысле тождества: он знаменует собой лишь мистическое соответствие, возможность символического замещения одно­го другим.

В Бесконечном и Абсолютном жизнь может родиться лишь при утверждении Им иллюзии множественности. Всякий организм состоит из частного множества и частного единства, а потому онтологически жизнь, как бытие частного организма, может актуально проявиться лишь при наличии двух множеств, связанных иерархическим законом. Единица высшего множества становится центром, вокруг которого единицы низшего множества ориентируются как его периферия. Ранее мы говорили о бесконечности иерархии, но какую бы отдельную ступень мы не взяли, сказанное остается неизменно справедливым. При онтологочиском исследовании идеи организма, наделенного жизнью, мы дол­жны решать проблему с его точи зрения. Так возникает антиномия двух видов единицы: первичной, неделимой, атом­ной и высшей, синтетической. Эта концепция вполне всеоб­ща, но на разных ступенях мировой иерархии в ее формулу Хп+1 = 2, -К-а Должны быть подставляемы различные X благодаря разной значимости индекса п. Иначе говоря, эта кон­цепция может относится к самым разнообразным ступеням бытия, но ее закон остается неизменным: монада есть органическая совокупность ее единичных потенций – элементарных нерасчленяемых атомных качествований. Всякая ноуменальная идея имеет феноменальное выражение, выражением данной идеи служит соотношение между растением и кристаллом. Кристалл выражает только частную элементарную и недвижную закономерность, растение же выражает идею жизни. Кристалл есть опора феноменальной жизни, среда, необходимая для возможности ее проявления, растение есть актуальное раскрытие жизни. Кристалл и растение суть феноменальное выражение идеи организма, лежащего в основе иерархии, которая есть лишь цепь организмов, тоесть расширение идеи организма на всю бесконечность видов бытия. В ноуменальном идеальном мире им соответствуют тверДь и ангелы. Мистическое сознание воспринимает Небо, Престол Божий как совокупность драгоценных кристаллов, то есть кристаллов наиболее чистых и выявлен­ных. Так возникает антиномия столь известных мистических символов „камня“ и „растения“ (или „дерева“) .

§13. Царство животных

Как царство кристаллов плавно переходит в царство рас­тений в своей феноменологии, но в то же время при этом переходе бытия происходит резкий скачок, так и царство растений переходит в царство животных с феноменальной стороны плавно и постепенно, а с ноуменальной – путем мгновенного переключения одной системы закономерностей в другую. Царство животных утверждает третью ступень одновременно и в иерархии множеств и форм и в иерархии монад и идей. Растение, как бы оно ни было совершенно, строго ограничено в своем развитии в определенных преде­лах. С феноменальной стороны оно может достигать все большей и большей красоты и гармонической формы, но в своем сознании оно ограничено узкими пределами категории чувств. На высших ступенях своей иерархии растение может до такой степени изумительно выражать идею красоты, что ее формы приобретают и ноуменальный, надмирный смысл, и ценность. Но и в самых возвышеннейших раскрытиях рас­тениями красоты, их красота всегда остается лишь гар­монией внешних форм и выражает лишь беспредельность Всемогущества Божея, но не глубину достижений единично­го личного бытия. Красота растений есть общее достояние мира, то есть она всегда макрокосмична, а не микромалы, и даже неуловимы, ибо активными деятелями являют­ся лишь внешние условия и потенциальное богатство содер­жания вида. Единичное растение, как член вида, причастно этому богатству и потому некоторая, ничтожно малая доля творческой активности принадлежит и ему лично. Итак, хотя личность растения по природе своей пассивна и деятель­ность его сознания сводится лишь к восприятию внешних воздействий, но все же в нем можно установить зародыш некоторой и более высокой деятельности. Эта высшая дея­тельность характеризуется прежде всего самостоятель­ностью. Дифференциально малые ее следы в царстве растений проистекают благодаря тому, что, не взирая на пол­ное господство в его сознании категории чувства, туда вхо­дят также следы и других категорий – разума и воли.

Переход к миру животных знаменуется резким скачком этой самостоятельности: из дифференциально малых следов она не только сразу приобретает конечную величину но и начинает быстро увеличивается, оставаясь основным принципом всей жизни данного вида бытия.

Итак, по сравнению с растением животное выявляет но­вый основной принцип – самостоятельность отдельной особи. С внешней стороны это сказывается в том, что живот­ное обладает свободой передвижения, благодаря чему оно может избегать неблагоприятных внешних условий и выбирать наиболее для себя подходящее. Посему будет глу­боко справедливой оригинальная мысль, что животное есть оторвавшееся от земли растение. Но для нас несравненно интереснее внутренний перелом, происходящий в сознании при переходе в мир животных. В сознании животного актуально проявляются все три категории, то есть оно обладает не только чувством, но и разумом и волей.

Вся полнота содержания неизменно заключена в идеаль­ном мире, но в то же время без активных воздействий со стороны мира феноменального это содержание оставалось бы непроявленным, потенциальным. Феноменальный мир в себе лишен всякого ноуменального содержания, но, как активный возбудитель, создающий в закономерной времен­ной и пространственной последовательности активные тре­бования на одни за другими частные аспекты реальности, он имеет и ноуменальную ценность, и ноуменальный смысл, и ноуменальное оправдание своего бытия. Активные воз­действия феноменального мира доходят до потенциального идеального мира, следуя постепенно по ступеням иерархии, и по этим же ступеням нисходит в феноменальный мир ответствующее им ноуменальное воздействие. Так и в дан­ном случае изменение вида внешней формы и жизни не соз­дает новые две категории в сознании, но лишь вызывает их к актуальному бытию из потенциального состояния. Самый скачок, перепад или переход в мир животных состоит в том, что потенции или возможности бытия категорий разума и воли в мгновение перехода в мир животных претворяются из возможностей закрытых в возможности свободные . По­тенции категории разума и воли всегда и неизменно присущи духовной монаде, но только в условиях животной жизни они становятся необходимыми, а потому и переходят в актуаль­ное состояние. Действительно, растение в окружающей его земле и воздухе имеет уже готовую пищу, оно может до некоторой степени пассивно приспосабливаться к условиям для него мало благоприятным (например, карликовые бе­резки на Новой Земле), но преодолевать условия оно совершенно неспособно и при полной их неблагоприятности неотвратимо должно погибнуть. В противоположность этому животное только в совершенно исключительных случаях на­ходит около себя готовые запасы пищи, а потому оно по необходимости должно искать ее и от одного его уже вполне зависит и ее количество и ее качество. Итак, уже благодаря самой необходимости искать пищу, животное в противопо­ложность растению должно проявлять личную инициативу и личную самостоятельность.

С другой стороны, царство растений сравнительно весь­ма мало знает борьбу за существование. Если таковая и происходит из-за места под солнцем или с паразитами, то и в этих случаях растение бессильно проявлять не только личную инициативу, но даже и сознательные усилия. Здесь происходит не борьба особей, а борьба видов, или же побеждают те особи, у коих наиболее благоприятно сложилась совокупность обстоятельств (возраст, почва, отсутствие повреждений и т. д.). Личной же борьбы между растениями, то есть особой причины, обуславливающей борьбу именно этой особи с именно этой другой особью, у растений нет и быть не может. Общая причина последнего заключается в том, что растения (за исключением паразитивных растений, пожирающих животных) непосред­ственно берут пищу из неорганической природы или из впол­не разложившихся органических остатков. В мире животных мы видим как раз обратное —  животное может питаться лишь органической жизнью и, кроме того, целый ряд видов может питаться лишь себе подобными или другими видами. Поэтому борьба в мире животных есть не с л учайное явление, как у растений, а нечто л е ж -ащее в самой глубинной основе их природы и составляющая сущность всех их жизни. Но ничто другое не требует такой инициативы и самостоятель-ности, как борьба. Она одновременно и проистекает из них и обуславливается ими, но в то же время и создает их и всячески развивает.

Итак, основные условия жизни животных – поиски пищи и борьба за существование, столь тесно связанные АРУ17 с Другом, одинаково настойчиво требует полной само-стоятельности и широкой инициативы от каждой особи, если она желает жить. Разумеется, простейшие виды животных весьма мало удовлетворяли этим требования, гибли миллиар-дами, но благодаря могучему инстинкту размножения посте­пенно вырабатывали нужные качества. В настоящее время мы обязаны эволюционной школе естествоиспытателей це­лым рядом установленных фактов, когда настойчивая необ­ходимость постепенно приводила к соответствующему изменению вида. Простейшие животные держатся еще мас­сами, но это происходит или благодаря интенсивности разм­ножения или же их собирает в одно место пища. Но в противоположность растениям, в этих массах каждая отдельная особь уже обладает весьма широкой самостоя­тельностью. С переходом на более высокие ступени эво­люции хаотические скопления особей совершенно исчезают. При этом возможны два случая: или каждая особь начинает вести совершенно самостоятельную жизнь, сходясь лишь в семейной жизни, или же хаотические скопления преобразу­ются в организованные сообщества. Высшую организацию множества мы встречаем у муравьев и, в особенности у пчел", и только в этих и им подобных случаях вне такого сообщества жизнь особи вовсе невозможна. У большинства же других высших животных самостоятельность и инициатива развиты в полной мере, но для ограждения от врагов или при переселении особи собираются в стадо, ко­торое всегда, однако построено на строгой дисциплине и по глубоко разумным принципам. Итак, ни распад первоначаль­ного множества на отдельные семьи не свидетельствует об утрате способностей к жизни в организованном сообществе, ни устойчивость скоплений особей высших видов не свиде­тельствует об отсутствии у них самостоятельности. Наобо­рот, и самостоятельность и способность к организации сообществ всегда сопутствуют друг другу. В работах естест­воиспытателя легко можно найти массу самых изумительных наблюдений как в том, так и в другом направлении. Все это является лишь иллюстрацией к общему принципу, что эво­люция идет от хаотического множества к организованному не иначе, как через предварительное развитие самобытности каждого отдельного члена. К этой проблеме мы и вернемся впоследствии.

Самостоятельность и инициатива, самое развитие кото­рых определяет эволюцию царства животных, проистекают из активности природы присущего им сознания. Пассивное сознание растений, обладающее одной только категорией чувства, совершенно лишено одинаково как того, так и дру­гого. Для того, чтобы проявить инициативу и самостоятельно сделать решения и поступки, необходимо обладать не только способностью воспринимать и чувствовать, но и обладать разумом и волей. Активное сознание возможно лишь у разумной личности, осознающей как самое себя, так и окру­жающую обстановку и вытекающие из нее возможности. Следовательно, разум животных не только сознает и фиксирует данности опыта, но способен иметь представ­ление помимо имеющихся на лицо объектов, то есть может мыслить более или менее отвлеченно. Так, нам хорошо изве­стна хитрость животных, их лесть, память и даже умение не только говорить, но и производить арифметические действия. Все это показывает, что разум животным по суще­ству ничем не отличается от человеческого и даже много таких животных, которые умнее многих людей. Но точно также активное сознание возможно лишь у такой личности, которая способна испытывать независимые волевые вле­чения. При этом воля животных не всегда проистекает из низших инстинктов чувства или из желания достигнуть цели, намеченной разумом, но иногда рождается из высших сооб­ражений, хотя бы они шли вразрез и с разумными стрем­лениями и с естественными инстинктами. Последнее, например, раскрывается в подвигах самопожертвования или в отказе от пищи при потере хозяина или подруги жизни. Сюда же должны быть отнесены и эстетические влечения, жажда прекрасного в различных ее видах. Таким образом, в царстве животных уже вполне актуально раскрываются все три категории сознания.

§14 Синархия царств природы

Вселенная есть организм, а поэтому ее жизнь и прояв­ления суть нечто глубоко целостное и неделимое. Правда, ее строение зиждется на иерархическом законе, но истинные членения целого, членения его естества, а не его феноменологии непостижимы. Человек не имеет иного пути к познанию в разуме реаль­ности, как изучение и классификация ее феноменологии. Та­кая классификация всегда будет иметь лишь относительную ценность, но в то же время она составляет разуму опору во всех его дальнейших изысканиях, Поэтому одинаково будет заблуждением вовсе отрицать ее, как нечто не имеющее аб­солютной достоверности, или же приписывать ей такую до­стоверность. Мы должны принимать классификацию явлений как рабочую гипотезу – не более, но и не менее. Пока она удовлетворяет предъявляемым разумом требо­ваниям, она остается в полной силе, когда же она перестает им удовлетворять она должна быть соответствующим обра­зом видоизменена.

Разделение природы на три царства, как оно обычно понимается, есть не органическое членение космоса, а лишь гносеологическая классификация, но это нисколько не лиша­ет ее важности и ценности, ибо она есть единственно воз-x/t/rufuT-.iM п-итк к птнанию. Многочисленные и до сих пор не прекращающиеся споры о правильности эволюционной теории Дарвина и его школы проистекают из неумения сог­ласовать две различных достоверных истины. С одной сторо­ны явления жизни следуют закону возрастающего ряда, а с другой – имеется целый ряд таких рядов, которые должны быть признаны расходящимися. Посему невозможно утвер­ждать в отдельности ни последовательность в развитии видов, ни параллельность их, ибо в природе оба эти антиномичные законы находятся в органическом со­единении. Между тем, с точки зрения эзотерической философии, все эти противоречия легко разрешаются.

Существуют два вида или направления эволюции: единичный вид бытия может или стремиться к выявлению содержания своей монады, считая ее недвижным центром, или же стремится сопричислиться к монаде более высокого порядка. Воспринимая мир в категориях пространства и вре­мени, человеческий разум бессилен уяснить ту органичес­кую сопряженность этих двух видов эволюции, которая раскрывается в жизни космоса. Действительно, с одной сто­роны, как мы показали на пути предыдущего изложения, царство кристаллов, растений и животных следуют друг за другом в эволютивной последовательности. Тоже самое дол­жно сказать и по отношению к иерархии видов в каждом отдельном царстве, где высшие виды представляют собой эволюцию простейших. Все это находится в полном согласии с эволюционной теории Дарвина. Если бы жизнь природы ограничивалась только такой закономерностью, она была бы весьма простой. Каждый предыдущий вид возрастающего ряда эволютивно переходил бы в последующий. Именно та­кой картине мира соответствуют и индусские учения о пере­селении душ, о законе Кармы, как их излагают представители теософского общества, Но все эти воззрения упускают из вида, что означенная закономерность хотя и справедлива, но вовсе недостаточна для выражения истинной закономерности жизни космоса. В действитель­ности члены эволютивного ряда не только переходят в пос­ледующие, но и стремятся наивозможно полнее выявить собственное содержание. Таким путем каждый член порож­дает целую иерархию подвидов, а чем дальше развивается эта иерархия, тем далее отходят друг от друга члены двух иерархий, происходящих вначале от двух соседних видов бытия. Так, мы имеем три основных иерархии в каждом из царств – кристаллов, растений и животных, а затем каждая из основных иерархий разделяется на ряд более частных – на иерархии отделов, подотделов, групп и т. д. Ясно, что здесь мы встречаемся с некоторой новой закономерностью, которая существует совершенно самостоятельно от первой, закономерностью возрастающего ряда. Совместная деятель­ность этих двух закономерностей и порождает без­граничность многообразия форм жизни.

Человеческий разум не может мыслить одновременно две совершенно различные и не связанные между собой за­кономерности. Эти две закономерности неразрывно сопря­жены друг с другом, но не логически, а органически, их система есть глубоко антиномическая идея, выражающая в круговороте явлений ноуменальный принцип – закон синархии. Каждый организм состоит из монады и соответст­вующего ей множества.

Поскольку организм есть монада, он эво­люционирует по первой закономерности, то есть по иерархии монад, поскольку он есть множество, он эволюционирует по второй за­кономерности, то есть по иерархии мно­жеств. Эти две эволюции органически сопряжены друг с другом и нераздельны. Но если мы остановимся на этой кон­цепции, мы устраним всякую возможность познания. Посему мы условно разделим эти два процесса, а после изучения их порознь вновь воссоединим их в одно целое. Эволюция по иерархии множеств протекает по аналогичному закону во всех царствах природы, а потому мы постараемся ее изучить в наиболее доступной нам – в царстве человеческом. Теперь же мы продолжим нашу иерархию в аспекте закономер­ности последовательно возрастающего ряда.

Из сказанного ясно, что было бы глубокой ошибкой сравнивать конкретный кристалл с конкретным растением и с конкретным животным, учитывая только одну закономер­ность возрастающего ряда. Но когда мы сравниваем идею кристалла с идеей растения и с идеей животного, то этим мы как бы выводим за скобки иерархии этих царств, вытека­ющих из второй закономерности. Действительно, мы при этом противопоставляем, например, все царство растений всему царству животных, а потому виды и качествования внутренних дифференциаций этих царств уже не имею зна­чения. Пользуясь такими пртивопоставлениями, мы уста­новили, что три царства природы связаны иерархическим законом, как по их внешним признакам, так и по их внутрен­нему естеству. Каждое последующее царство, сохраняя все содержание предыдущего, выяв­ляет и некоторое новое начало, особенно ему присущее.

С внешней стороны кристалл выявляет на­чало конкретной формы, закономерности и устойчивости, растение выявляет начало личной жизни, эволюции форм и органическо­го строения и, наконец, животное выявляет начало личной самобытности и инициативы. С внутренней стороны кристалл выявляет низшую практическую волю, растение – низшую мистику и низшую мистическую интуицию, животное – низший разум с низшей интеллектуальной интуицией и низшую волю с низшей интуицией воли. Эти сложные термины будут подробно разъяснены во второй книге настоящего труда,

§15. Место человека в иерархии космоса

Царство животных заканчивает собой эволютивно воз­растающий ряд видов феноменального бытия. На высших ступенях его иерархии мы находим и совершенно развитую организацию формы и сознание, обладающее актуально всеми тремя категориями. На самой же высшей ступени этой иерархии мы встречаем человека, как конечный результат эволюции видов в течение бесчисленных тысячелетий. Чело­век есть высшее животное и в нем именно заключается весь возрастающий ряд эволюции. Естественно назревает вопрос: есть ли он только животное, а если в нем раскрывается нечто новое, то что именно?

Подобно тому, как с внешней стороны царство кристал­лов, растений и животных переходят плавно и незаметно друг в друга, но в действительности при этих переходах в естестве бытия происходит резкий перелом, скачок синархии и явление в мир нового основного начала, так и животное переходит в человека с внешней стороны путем постепенной эволюции форм, но, no-существу, здесь происходит глубокий переворот. Более того, этот переворот и важнее и глубже, и изумительнее, чем все другие скачки в иерархии космоса. По сравнению с пропастью, отделяю­щей, no-существу, природу человека от мира животных, все —-~„г,„г, ЧОП1-.ОПК1ИНПГТИ и все многообразие форм становится исчезающе малым.

Разумеется, было бы ошибкой ограничивать идею чело­века человеком земли, но так как мы ничего не знаем о су­ществах иных планет, занимающих соответствующее ему место в иерархии жизни, то мы по необходимости должны говорить лишь о человеке в узком смысле этого понятия, о человеке нашей планеты. При ином химическом составе и иных температурных условиях на других планетах мы най­дем существа, мало или вовсе не похожие на земного чело­века, но тем не менее они будут выражать ту же идею Человека. Иначе говоря, идея Человека есть нечто ноуме­нальное, а потому и общекосмическое. Формы тела и техники сознания могут быть самыми различными соответственно местным условиям феноменальной жизни, но внутрен­няя природа человека есть нечто неизменное и абсолютное.

В мире человеческом впервые раскрывается принцип индивидуальности. Если личность есть только центр особой феноменальной формы, то индивидуальность есть не­что ноуменальное, божественное. Во всех трех царствах природы воздействие ноуменального мира нисходит через внешнюю среду, через совокупность окружающих данную особь законов и условий, то есть действует на нее с периферии.

Все виды бытия трех царств природы черпают свою жизнь из имманентного Лика Абсолюта, а потому вся природа пантеистична. В противоположность этому Чело­век есть двуприродное существо. Он не только воспринимает ноуменальные веяния через среду, то есть на периферии своего существа, но и через свой собственный внутренний центр.

Иначе говоря, Человек одновременно черпает свою жизнь и из Имманентного Лика Абсолюта и из лика Транс­цендентального, а потому человек одновременно принадлежит и к иерархии отца и к иерархии великой матери. Он есть тот узел, где сопря­гаются обе эти иерархии, а следовательно, есть естественный символ абсолюта. Человек есть образ и подобие Бога, и актуальное запечатление этой идеи мы имеем в явлении Христа.

Итак, Человек есть ось органического космоса, есть „соль земли“. Его миссия во вселенной совершенно исключительна, не имеет и не может иметь подобных. Как Абсолют есть Источник и Начало всего, так Человек есть призванный господин и повелитель Вселенной. Разумеется, Человек есть в то же время лишь конечная энтелехия эволюции всемирного человечества. Он есть личность одновременно и единичная и собирательная, полная гармонизация антиномии Единство– множественность и ее совершенное выражение, он есть Адам-Кадмон (ПйТ? В*1Х) или Адам-Элоа (Nib.“ UT“) Каб­балы.

До сих пор мы рассматривали имманентную иерархию в эволютивной последовательности и пришли к Человеку, как к ее конечному завершению. Теперь мы должны обратиться ко второй трансцендентной иерархии, также подходящей к человеку. Так возникают два сходящихся ряда: они исходят из полюсов первоверховной антиномии Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсолюта и сходятся в человеке. Поэ­тому можно сказать, что Абсолют есть Безусловный и Вечный Прототип Человека, а Человек есть Его космическое выражение в продлении вре­мени и в протяжении пространства.

§16. Синархия царств идеального мира

Параллельно с развитием трех царств проявленной природы происходят и соответствующие видоизменения в ноуменальном мире. Идеальный мир вневременен и вечно объемлет всю полноту содержания бытия, а потому в нем нет и не может быть эволюции в смысле роста, развития, создания новых данностей или установления новых взаимо­отношений. Он есть первообраз совершенного космоса, есть одновременно и его план и его энтелехия. Но в то же время в идеальном мире есть своя эволюция, хотя она и совершен­но отлична от эволюции мира. Мир стремится перейти из идеального состояния в актуальное, то есть из отвлеченного плана космоса стать его живой сущностью и двигателем, то есть архп Trl$ Kivrjoewc, Аристотеля. Синархия потенциально­го идеального мира есть лишь кристаллизованный отвлечен­ный Разум. Его членения и формы в этом состоянии лишены всякого реального живого содержания, долженствуя по смыслу своего бытия быть посредником между абсолютной полнотой и абсолютным содержанием Высшей Реальности и единичными видами и формами феноменального мира, он остается здесь изолированным, как от Той, так и от другого. Посему эволюция в идеальном мире заключается в оживлении его синархии через исполнение форм живым со­держанием, обладающим и чувством и волей.

Всякая монада n-го порядка есть органическая совокупность монад 1-го порядка. Сознание Мп имеет дело лишь с соче­таниями, соединениями и противопоставлениями различных Мп-1. Все эти сочетания могут быть бесконечно разнообраз­ны, но во всех них эти Мп-1 входят как определенные нерас­членяемые единства, как элементарные данности. Каждая Мп-1 аналогичным образом есть органическое соединение определенного множества монад Мп-2. Принцип иерархии состоит в том, что никакое Мп-2 не может быть выше, чем Мп-1, то есть никакое углубление Мп-2 и никакое со­единение монад Мп-2 во множество, не достигающее всего содержания Мп-2, не может самостоятельно войти в деятель­ность сознания Мп-Ь Иначе говоря, для того, чтобы существовало актуально сознание Мп, необ­ходимо актуальное существование всего со­ответствующего единству Мп множества единства низшего порядка – монад Мп-1. Отсюда же непосредственно вытекает общий закон претво­рения иерархии в актуальное состояние:

Потенциальная иерархия развертывается из высшего единства по закону убывания, то есть понижения синтетичности монад и воз­растания их количества. Каждая последую­щая монада онтологически проистекает из всех предшествующих в порядке иерархичес­кой зависимости и в то же время служит цен­тром для всей дифференцирующийся из нее иерархии дальнейших нисходящих монад. На­оборот, претворение потенциальной иерар­хии в актуальное состояние протекает по закону возрастания, то есть повышения синтетичности монад и убывания их количес­тва. Каждая последующая монада получает свободу актуальному утверждению лишь после актуального утверждения предшеству­ющих ей монад высшего порядка.

Таким образом, потенциальная иерархия рож­дается из трансцендентального Лика Абсолю­та, претворение ее в актуальное состояние онтологически проистекает из имманентного Лика Абсолюта, а механизм этого претворения осуществляется жизнью космоса.

Жизнь феноменального мира есть органическое целое, находящееся в непрерывном становлении, то есть в беспре­дельно возрастающем приближении к некоторой совершен­ной и гармонической энтелехии. Как совершенный организм, так и организм в состоянии роста, всегда обладают иерархическим строением. Эта истинная иерархия расчленя­ется, как мы это показали, на систему двух антиномических закономерностей, из первой из них проистекает органичес­кое членение природы на три ее царства. Аналогично этому иерархия идеального мира также расчленяется на три основ­ных типа бытия, на три особых царства.

При органическом расчленении организма каждая часть, будучи частью, отражает целое. Своеобразные особенности и самобытное значение каждого их этих трех царств проистекает не из исключительности раскрывающихся в нем принципов, но только из первенствующего в нем значения. С другой стороны, необходимо памятовать и о раскрываю­щемся в их цепи общем законе возрастания. Так возникает антиномия: царства природы последовательно иерархически возрастают – царства природы сопряжены параллельно между собой.

Эмпирически жизнь мира актуально раскрывает нашему сознанию эту антиномию. Тезис этой антиномии был нами уже вполне освещен, теперь нам надлежит обратиться к ее антитезису.

Всякое бытие определяется тремя органически сопря­женными принципами: форма, феноменальная эво­люция, как раскрытие ноуменального содержания, и индивидуальность. Действительно, индивидуальность есть форма, а форма есть раскрытие индивидуальности. Этот кватернер получается из взаимного отражения полюсов антиномии „индивидуальность—форма“. Эволюция же есть ничто иное, как жизненный ток между полюсами этой антиномии. Вначале, онтологически он истекает из тезиса и нисходит к антитезису, а с феноменальной точки зрения он есть активность антитезиса, стремящегося к тезису. Из ска­занного становится совершенно ясным глубокая органичес­кая целостность этих трех принципов, триединство их естества.

Вспоминая ранее сказанное о тех царствах природы, мы можем без труда установить, что в каждом из них раскрыва­ются все три принципа, но с разной степенью актуальности. В кристалле подавляюще доминирует форма. Для облегчения изложения мы ранее ограничивались одним этим принципом, но это делается справедливым лишь при игнорировании обертонов. Действительно, в кристалле есть и эволюция. Правда, она сводится лишь к увеличению размеров, но это есть уже возрастание, хотя и наиболее примитивное. Точно так же в кристалле раскрывается и индивидуальность, хотя и в весьма малой степени. Кристаллы не только имеют индивидуальность вида, но и каждый из них не абсолютно тождественен с другими того же вида. Таким образом, кроме формы, в кристалле проявляются и другие два принципа, хотя и с несравненно меньшей интенсивностью, лишь в виде факторов дифференциально малого порядка. В растении, кроме формы проявляется и эволюция и, благодаря этому принципу, не теряет своего значения, но наоборот, безмерно возрастает и по интенсивности конкретных выражений, и по сочности и красочности. Индивидуальность здесь однако еще продолжает быть лишь обертоном, но благодаря наличию эволюции его значение также возрастает, как воз­росла и форма. При актуальном наличии уже двух категорий бытия и третья категория, оставаясь потенциальной, все же получает некоторый конечный прообраз – личность. Нако­нец, в царстве животных и индивидуальность постепенно начинает раскрывать свое актуальное содержание. Кристалл впервые установил идею антитезиса, растение выявило идею механизма эволюции, животное актуально стремится к осу­ществлению этой эволюции и, наконец, в человеке она акту­ально осуществляется.

Аналогично феноменальному миру, идеальный мир триединством принципов: формы, эволюции и индивидуальности также расчленяется на три царства тверди, ангелов и монад. В феноменальном мире общая доктрина: „Каждая часть есть и часть и целое“ не может иначе выражаться, как путем присоединения к основному тону ряда обертонов. В этом мире качественное возрастание всегда сопровождается количественным возрастанием и именно последнее выражает степень достигнутого качественного достоинства. В гармонии с этим общим законом органическая сопряженность царств природы внешним обра­зом выражалась в наличии обертонов. Строго говоря, обер­тон есть некоторый компромисс, ибо здесь малая количественная величина как бы перестает быть количест­вом и лишь символически выражает качественную сопря­женность с таким внележащим фактором, который сопряжен с данным лишь потенциально. В противополож­ность этому, в идеальном мире нет и не может быть комп­ромисса, как не может быть и никаких условностей. Здесь каждая часть действительно есть и часть и целое, то есть не только символически или только по потенциальным возмож­ностям, но и по самому естеству. Три царства идеального мира проистекают из трех основных принципов бытия, но в то же время каждое из них объемлет собой и выражает всю систему трех принципов, различие их между собой есть следствие лишь утверждения примата последовательно в каждом из трех принципов.

Царство тверди имеет своим главнейшим принципом форму. Эта форма, разумеется, не имеет ничего общего по своим качествам с формой феноменальной, но онтологически последняя проистекает из ее ноуменального первообраза. Если в феноменальном мире форма есть только периферия единичного бытия, только очерчивание среди ему подобных и является лишь результатом его жизни, деятельности и взаимоотношения („La forme c'est rien, mais rien est sans la forme“), то наоборот, в ноуменальном мире форма есть самое естество бытия (форма mocnaoic,). Форма здесь онтологически нераздельна с содержанием (ovoia). Бо­лее того, она адекватна ему, ибо она по существу своему здесь центральна, а не периферийна, то есть проистекает не из внешних взаимоотношений с другими подобными, а непосредственно выражает особенности естества данного бытия.

Формы царства тверди абсолютно недвижны, неизменя­емы и сопряжены друг с другом, они суть вневременные и абсолютные воления божества, они суть те недвижные и вечные основы, на которых зиждется и эволюционирует кос­мос. Итак, царство тверди есть мир основных форм духа – первоверховных принципов мира, которые, оставаясь вечно недвижными, в то же воемя являются истинными aovn т-пс Kivrfoewc,, началом всяческого движения и эво­люции.

Царство тверди есть основа, фундамент мироздания, есть „твердь“ во всех видах смысла, есть Престол Божий, есть тот камень, на котором человек должен обосновать все свои стремления, так как только в этом случае его достижениям уже нечего будет опасаться бурь и бедствий этого мира скорби. Эзотерическое учение утверждает, что этих верховных перво-принципов двадцать два, и их иерархическая система воспринимается совершенным чело­веческим сознанием в виде символов Арканов Таро.

Среди совершенно безграничного материала, относяще­гося к этой доктрине, я укажу лишь на Каббалу, где Арканам соответствуют символы букв еврейского алфавита. С наибольшей яркостью эта доктрина выражается в следую­щем тексте – „Когда Святой, да будет Он благословен, сот­ворил мир, Он его сотворил помощью священных букв Закона. Все буквы предстояли пред Ним, именно тогда были образованы все комбинации алфавита. В кратких словах Гужено де Муссо , так излагает сущность этих каббалистических воззрений: „Мир, учат каббалисты, был образован по мистическому плану еврейской азбуки и гар­монии между буквами, которыми Бог пользовался при начер­тании Книги Жизни. Именно совокупность этих букв осуществляет красоту и совершенство вселенной, и ввиду того, что мир выявлялся к бытию по мере провозглашения этого алфавита, естественно существует целый ряд вещей, связанных с каждой отдельной буквой, а потому каждая из них- является символом и эмблемой“. „Таким образом, еврейские буквы обладают таинственной мощью не только потому, что они помогают раскрыть аналогии в мироздании и некоторые гармонии в его строении, то есть вещи, которые невежды никогда не смогут постигнуть, но и потому, что эти буквы служат как бы каналами, через кои деяния Божества изливаются в разум“. Краткое, но вместе с тем необыкновен­но яркое и глубокое определение всей сущности Каббалы мы встречаем у русского автора В. В. Григорьева3 – „Каб­бала есть учение о том, каким образом пос­редством 22 букв еврейской азбуки, единственно возможных и неизмененных форм духа, раскрывает этот дух в природе".

Итак, царство тверди есть мир принципов, неизменных и вечных форм духа, волений Божества. В принципах органически сопряжены все три категории: они обладают со­вершенной формой и тем служат основанием категории разума, они обладают бесконечным содержанием и тем ут­верждают возможность бытия категории содержания – мистики и, наконец, они суть первичные источники активности и воли и этим дают основание бытию категорий воли. Но хотя принципам присущи в высшей степени все три категории, все же примат лежит в воле. Они рождаются из Божества, как Его абсолютные воления и, хотя одновремен­но с этим рождается и их форма, и их содержание, но все же последнее лишь сопутствует первой. Обладая каждый бесконечным содержанием, принципы в то же время органически сопряжены между собой в абсолютной иерархии, принцип этой иерархии принципов, следователь­но, этот единый, вполне абсолютный актуально бесконечный гиперпринцип и есть закон синархии. Таким образом, за­кон синархии есть действительно основной закон мироздания, ибо он и связывает систему первоверховных принципов – арканов в целое абсолютного единства, развертывающегося в иерархиях мироздания, и в то же время раскрывается в своей системе, а через нее и во всех иерархиях. Если бы закон синархии не существовал, то принципы образовали бы собой лишь некий трансцендент­ный хаос, то есть они не могли бы ни произвести беспредель­ность многообразия конечных форм и видов бытия, ни служить модусами Самосозерцания Божества. Следователь­но, такой хаос есть даже не потенциальная возможность, а глубочайшее contradictio in adjecto.

Развертываясь из, но и в законе синархии, мир принципов на высшей ступени выливается в систему Арка­нов и тем дает основной тип совершенного, упорядоченного множества. В дальнейшем нисхождении по иерархии мы бу­дем последовательно встречать все большее и большее число принципов, но более ограниченного содержания. Но доходя даже до низших пределов иерархии, мы неизменно будем находиться в области общекосмических предна­чертаний. Каков бы ни был иерархический порядок принципов, он всегда есть общий закон природы, обшая макпокосмическая тенденция.

Каждый принцип в равной мере относится ко всем пла­нам, видам и формам бытия, и как бы ни различны были эле­менты, создающие его феноменальное выражение, он в себе остается всегда неизменным и тождественным. Всякий принцип относится ко всем частностям, но во все частности он входит как целое и с точки зрения целого.

Итак,– вся иерархия принципов царства тверди макро-космична как в целом, так и во всех своих органических проявлениях. Это царство есть раскрытие первой ипос­таси – Отца.

Второе царство идеального мира связывает между собой первое и третье, а потому для простоты и удобства изло­жения обратимся сначала к уяснению природы царства монад. Это царство имеет главнейшим своим принципом индивидуальность. Подобно принципу, индивидуаль­ность есть форма духа, есть его членение, но тем не менее их природы не только различны, но и антиномичны. Действительно, каждый принцип есть лишь вечно совершен­ный источник активности форм развертывающейся из него иерархии и их содержаний, но сам по себе, как таковой, он лежит за пределами не только эволюции, но и жизни, и нисколько не участвует в их течении. С другой стороны, отдельный принцип, хотя и есть только членение целого, но в то же время он вполне исчерпывает содержание целого в соответствующих ему модификациях бытия. Иначе говоря, каждый принцип совершенно своеобразен, не может иметь никаких повторений или вне его существующих видоизме­нений, но исполняет все мироздание и проявляется всюду, где имеются соответствующие объекты. Он един, но его про­явления бесконечно многообразны, все это многообразие ак­туально проистекает из него, но в нем оно даже потенциально не объединяется, принцип есть единство, веч­но переходящее во множественность, но не единство, объединяющее множественность. В противоположность это­му каждая монада есть органическое членение Абсолютной Реальности, стремящееся к самоосознанию и самоутверж­дению. Если принцип всегда актуален, то монада первона­чально существует лишь потенциально, но затем вечно стремится стать актуальной. Ее содержание уже полностью определено в ее потенциальном состоянии, но оно раскрывается только при органическом соединении с феноменаль­ной жизнью. Вся активность принципа целиком сосредоточе­на в его ноуменальном естестве у лишь обнаруживается в феноменах, вся активность монады сосредоточена на ее периферии в совокупности феноменальных элементов, а но­уменальное содержание лишь поддается феноменальным импульсам. Таким образом, монада по самому существу сво­ему лежит в области эволюции и жизни и не только участ­вует в их течении, но одновременно и создает его, и пользуется его результатами, С другой стороны, отдельная монада, хотя и есть целостное органическое членение цело­го, но в то же время она является лишь его модусом, аспек­том, сечением содержания целого. Иначе говоря, хотя каждая монада и есть нечто своеобразное и единственное, но вместе с тем она имеет бесчисленное множество себе подобных, где видоизменяются лишь та или другая часть вхо­дящих элементов или даже только обертонов. Монада едина и ее проявления бесконечно разнообразны, но только в пре­делах ее индивидуальности, все это многообразие потенциально проистекает из нее, но в то же время в ней же еще актуально объединяется: монада есть единство, раскры­вающееся во множественности и в то же время ее объединяющее.

Различие между принципом и монадой, выражающееся в столь сложной системе понятий, становится легко доступ­ным ясному осознанию по надлежащем усвоении основного синтетического различия:

Всякий принцип макрокосмичен, он есть недвижный ак­туальный первообраз, аспект воли творца, он есть актуаль­ное единство непосредственно раскрывающейся на всех ступенях иерархии множеств, всякая монада микро-космична, она есть живое единство, модус Бога живого, она есть потенциальное единство, раскрывающееся в индивиду­альной иерархии, присущей только ей одной, и претворяю­щееся в актуальное по мере эволюции кинетического феноменального сознания.

Из всего этого вытекает, что несмотря на аналогичность некоторых признаков, принципы и монады по своим природам антиномичны друг другу. Корнем этой антиномичности является антиномия: форма—индивидуаль­ность. В противоположность царству тверди, царство монад есть органическая совокупность микро­космических единств, выражающих каждое весь весь космос в тональностях, присущих его индивидуальности и эволютивно объем­лющих всю иерархию принципов каждое со своей точки зрения, то есть творчески и са­мобытно.

В монаде органически сопряжены все три категории, они обладают в пределах своей индивидуальности бесконеч­ной глубины содержания и тем утверждают возможность раскрытия в кинетическом сознании категории содержания, то есть мистики, они очерчивают это содержание в содер­жании Абсолютной Реальности индивидуальностью как фор­мой и тем кладут основание категории разума, и, наконец, они суть проводники ноуменальной активности и тем вызы­вают к бытию категорию воли.

Но хотя монадам в одинаковой мере присущи все три категории, все же примат лежит в их индивидуальной воле. Они рождаются из Божества как его органические членения, активно стремящиеся к самосознанию, и потому хотя однов­ременно с вложенным в них творческим импульсом рожда­ется и их потенциальная форма и их потенциальное содержание, но все же последние лишь сопутствуют первому.

Подобно принципам, индивидуальные монады органически сопряжены между собой и образуют иерархию, построенную по закону синархии, но в то же время эти иерархии антиномически противоположны друг другу. Действительно, с одной стороны и иерархия принципов и иерархия монад выражают весь космос и одинаково возглав­ляются Трансцендентным Ликом Абсолюта. Как принцип, так и монада одинаково объемлют все три категории и одинако­во же у обоих примат лежит в воле, Но с другой стороны, эти иерархии глубоко отличаются между собой. Принцип макрокосмичен, актуален и предшествует бытию мира, мона­да микрокосмична, переходит из потенциального состояния в актуальное и осуществляет бытие и жизнь мира. Поэтому воля принципа и воля монады имеют различную природу. Во­ля принципа лежит за пределами времени и пространства, воля монады только в этих пределах существует. Эти „вре­мя“ и „пространство“ могут иметь различные масштабы и ко-чествования. но интеллектуальные ппиниипы их — последовательность состояний и возможность рассечения содержания на части необходимы для утверждения самой идеи монады. Жизнь монады и эволюция ее кинетического сознания протекает по иерархии принципов, но только в целостной иерархии монад иерархия принципов находит приложение своей активности. Иерархия принципов всегда трансцендентна, но она зиждит все, говоря словами Порфирия, она едина и все, она везде и нигде, она во всем и целиком. Иерархия монад также вначале трансцендентна, но жизнью космоса она включает в себя и имманентное.

Одновременно с бесконечностью, она в то же время и конкретна. Иерархия принципов находится в области общемировых предначертаний, иерархия монад лежит в области конкретного соединения высшего с низшим через организацию эволюции мирового организма как упорядоченного множества эволюциони­рующих индивидуальностей.

Каков бы ни был иерархический порядок монады, она всегда есть конкретное живое единство, эво­люционирующий микрокосм. Монада проявляется в различных планах, видах или формах бытия, как в зависимости от своего иерархического порядка, так и от порядка этих феноменальных условий. Чем выше поря­док монады, тем к большему количеству час­тностей она относится, она и проявляется в них и воспринимает их как индивидуальное конкретное единство и с точки зрения конк­ретной индивидуальности.

Итак, вся иерархия индивидуальностей царства монад микрокосмична как в целом, так и во всех своих органических членениях, это царство есть раскрытие второй ипостаси – Сына.

Выше мы пришли в выводу, что иерархия принципов предшествует иерархии монад, что обе они возглавляются Трансцендентным Ликом Абсолюта и обе выражают весь космос, что эволюция сознания монад и жизнь всех их иерархии протекает по иерархии принципов и претворяется из потенциального состояния в актуальное, но только в иерархии монад актуальная активность иерархии принципов находит себе актуальное же приложение. и что иерархия принципов макрокосмична и безначальна, а иерархия монад и в целом и в частях всегда конкретна. Все эти доктрины легко построить как дедукции из основного догмата христианства о вневременном рождении Сына и единосущ-ности Его Отцу.

Второе царство идеального мира есть царство анге­лов или идеей. Это царство имеет своим главнейшим принципом эволюцию жизни. Поскольку царства тверди и монад суть антиномия первого вида, царство идей есть ток между ними, поскольку они суть антиномия второго вида, это царство есть их полный андрогин, наконец право­мерна и третья концепция, когда царства идей и монад суть антиномия второго вида, вытекающая из царства тверди как из интеграла. Так возникают основные органические члене­ния триады идеального мира: тернер III, тернер II и тернер I .

Для того, чтобы легче уяснить сложные соотношения между тремя царствами идеального мира и их глубокую органическую целостность, воспользуемся следующим символом. Если мы возьмем пластинку, посыпаем ее мелким порошком и проведем по пластинке смычком, то, как изве­стно, получатся хладниевы фигуры. Законы этого образо­вания вполне макрокосмичен, он существует везде и всегда и проявляется, когда имеются соответствующие феноме­нальные объекты. Поэтому закон Хладни есть принцип цар­ства тверди. Он есть волевое начало и притом имеет определенное содержание и имеет определенную интеллигибельную форму. Итак, в нем есть все три кате­гории, но примат лежит в воле. Смычок и его действие есть также волевой импульс, с определенным содержанием и формой и приматом воли. Эта воля конкретна, материально осуществляется рукой, а онтологически проистекает из действительности бытия одной монады. Итак, смычок может быть символом царства монад. Полученные хладниевы фигу­ры с одной стороны состоят из материального порошка, а с другой выражают некоторую закономерность, идею конк­ретных гармонических образований. В этих фигурах мы прежде всего видим форму и содержание. Это содержание есть лишь часть содержания общего принципа, соответству­ющая данным феноменальным условиям. Если мы теперь представим себе всю бесконечность ряда различных хладниевых фигур, то мы этим получим возрастающий ряд частных содержаний, в своей совокупности выражающий содержание принципа. Каждое из частных содержаний име­ет соответствующую форму, а потому мы можем пред­ставить себе и ряд таких форм. Эти два ряда – конкретных содержаний и конкретных форм во всем своем целом выра­зят все содержание принципа в совокупности всех возмож­ных феноменальных условий. Все только что сказанное может весьма облегчить понимание эзотерических доктрин.

Идея есть раскрытие принципа, но сам принцип, несмот­ря на свою актуальность, а в отдельности не может осу­ществить этого раскрытия. Идея есть цепь, соединяющая принцип, недвижный и вечно совершенный кристалл духа с иерархией монад, претворяющихся в актуальные модусы са­мосозерцания Бога в эволютивной жизни космоса. Если принцип есть основание, ноуменальная опо­ра, то идея есть процесс, ноуменальная жизнь. Каждая идея имеет иерархическое строение, ибо она исходит из принципа, как из центра, а ее периферия выражается космической совокупностью сознаний эво­люционирующих монад.

Каждая монада раскрывает в своей эволюции каждую идею, но согласно своей индивиду­альной самобытности.

Потому идея одновременно и макрокосмична и микрокосмична, она есть живая связь между макрокосмом и семьей микрокосмов. Сама по себе она лишена всякой активности, но когда человек сопричисляется к ней своим сознанием, она начинает изливать в него мощь принципа, становится его проводником. Этим путем идея осуществ­

ляет гармоническую связь между макрокосмичее кой актуальной волей принципа и микрокосмической эволюционирующей волей человека, то есть между безначальным и рождающимся, между абсолютно совершенным и эволюционирующим, между вечно актуальным и переходящим в актуальное, между царством Отца и царством Сына. Эта связь не есть нечто случайное и лишь привходящее, а наоборот, есть нечто существенно необходимое, органически объединяющее два царства. Оно одинаково необходимо и для царства Отца и для царства Сына – первое без него было бы изолированным и потому не­проявленным, а второе вовсе не могло бы существовать, ибо конечное только потому может существовать как конечное, что глубинные корни его бытия лежат в бесконечном. Это царство, органически связующее царства Отца и Сына, есть раскрытие третьей ипостаси – царство Духа (или Изиды).

Так как на пути своего догматического развития христианский тринитарный догмат органически включил в себя все три возможные концепции Троицы, я не буду прибегать к терминам иных религий. Кроме того, я ограничу­сь ныне распространенным пониманием Троицы, как Тернера III, ибо для других двух нужно изменить лишь формальную сторону, а существо доктрин остается неизменным.

Каждый принцип раскрывается в соответствующей ему идее. Эта идея представляет собой иерархию, построенную одновременно по двум законам возрастания: по отношению к количеству воспринимающих ее монад и по отношению к пути их эволютивного развития. Исполняясь активностью принципа, идея стремится возможно полнее раскрыться в космосе, причем существование всех других она, как тако­вая, игнорирует. Аспекты идеи, соответствующие различным индивидуальным монадам, чрезвычайно близко походят друг на друга и различаются лишь обертонами, дифференциально малыми деталями. Здесь становится вполне очевидной мистическая тождественность между царством идей и цар­ством растений. Идея, раскрывающая принцип, имеет своим соответствием вид растения, а аспектам идеи, воспринимае­мым отдельными монадами, соответствуют особи данного вида растений.

Все принципы сопряжены между собой в единой иерархии, а потому и раскрывающие их идеи в свою очередь образуют иерархию идей. При этом отдельные идеи не толь­ко входят во взаимоотношения, но и идеи более частных принципов синархически объединяются в высших идеях, исходящих из более синархических принципов. Связывая царство принципов с царством монад, иерархия идей имеет сложную, антиномическую природу. С одной стороны, исхо­дя из иерархии актуальных принципов, она постоянно совер­шенна и актуальна, но с другой, раскрываясь в эволюции иерархии монад, она имеет и свою эволюцию, состоящую в постепенном претворении потенциальных возможностей в актуальные реальности. Но именно такая антиномическая природа свойственна всякому живому организму, который всегда есть система недвижного центра и периферии, стре­мящейся в своей эволюции выразить все содержание центра. Поэтому не только отдельные идеи, но и вся целостная иерархия есть живое существо. В христианской догматике все эти доктрины объединяются в утверждении, что Дух вне-временно исходит их Отца и что каждый человек получает дары Св. Духа согласно своим заслугам.

В принципах органически сопряжены все три психо­логические категории. В монадах также органически сопря­жены все три категории сначала потенциально, а в пределе эволюции – актуально, как в принципах, так и в монадах примат лежит в воле, хотя она и имеет в них различную природу.

В идеях собственная воля отсутствует, и они обладают лишь содержанием и формой, то есть только категориями мистики и разу-ма. Благодаря этому идеи пассивны как по отно­шению к принципам, так и по отношению к монадам, воля первых насыщает идеи активностью, воля вторых активно привлека­ет их изливать актуальность принципов.

Содержание идей может одинаково относиться ко всем трем категориям принципов, ибо все они суть реальности равновеликого достоинства. Так возникает три вида идей, а потому и вся их иерархия расчленяется на три иерархии. В первой иерархии содержанием является воля иерархии принципов, а форма очерчивает ее многообразные видоизме­нения. Во второй иерархии этим содержанием служит ак­туальная закономерность принципов, то есть их разум, форма же объективирует возрастающий ряд его конкретных выражений. Наконец, в содержании третьей иерархии не­посредственно раскрывается самое естество принципов, а форма определяет возрастающий ряд качествований этого естества. В метафизике обычно говорится лишь о второй иерархии, где идеи лежат в категории разума и являются лишь интеллигибельными реальностями, другие же две иерархии вовсе упускаются из виду. Такая концепция выте­кает из понимания идеального мира только как „совершен­ного разума“. Между тем в этом случае идеи не могли бы почитаться реальностями, ибо будучи лишь абстрактными формами или совокупностями таких форм, они представляли бы из себя лишь отвлеченные абстракции, но не субстанции. Одинаково на всех ступенях иерархии космоса деятельной, а тем более творческой реальностью может быть лишь то, что причастно к Естеству, Разуму и Воле Абсолютной Реаль­ности, а потому имеет и свое естество, и свой разум, и свою волю.

Итак, все три иерархии идей получают содержание из высшего царства принципов. Вторая и третья иерархии не могут иметь хотя бы и иллюзорных антитез, Не заключая в себе волевого начала, они не могут даже и стремиться противопоставить себе иное, антиномичное бытие. С другой стороны, антитезой как естества, так и разума может быть лишь их отсутствие, небытие. В противоположность этому первая иерархия категории воли, хотя также заимствует свое содержание из иерархии принципов, но все же может вложенную в нее волю пытаться утверждать как нечто одной ей лично присущее. Этим актом отрыва от высшего царства волевая иерархия не только ничего реального не может создать, но и са­ма лиш'ается источников своей мощи, ут­рачивает вложенную в нее актуальность и претворяется в иерархии мнимых реально­стей.

В религиозно-мистической литературе вторая иерархия олицетворяется Рафаилом, третья – Гавриилом, первая же вначале олицетворялась Люцифером, а по его падении – Михаилом. Падение Люцифера и подчиненной ему иерархии ангелов, наиболее главной и важной из ангельских царств, есть следствие гордости. По словам Григория Богослова , – „Первейший из небесных светов, по гордости своей, утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью род чело­веческий“. Согласно Иоанну Дамаскину6, – „Из ангельских сил надземного мира начальник, которому Бог поручил охра­нение Земли, не был создан злым по естеству“. „Им отторг­нуто, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов“. Из русских апокрифов чрезвычайно интересен так называемый „Денницын“, оригинал которого мы читаем в „Толковой Па­лее“ – „сей же субо сатана старей бе в чину иже под ним и приставик бе земному чину, и земли блюдение приим, и от Бога естеством не лукав бе сперва, но благ сый, не могый же терпети честь юже ему творец вдасть, и самовластную волею совратися от естества и въздвижеся помыслом на створшего и Бога спротивитися Ему мысли, да... отступник бысть... своим похотением тьма бысть, и отвержеся в стоул Его и спаде множество иже бяху под ним нареченый чин ангельск. Спадший же тъй сатана погреши помысла своего и наречеся противник Божий, в него же место постави Гос­подь старейшину Михаила. Спадший же чин нарекоша де-мони. От них же Господь отъят славу и честь, и светлость бывшую на небесах прежде, и проложи я в дух темен“.

Проблема демонологии необычайно интересна и по своей философской важности и по своим ярким краскам, но в настоящем месте я принужден ограничиться лишь некото­рыми основными тезисами в соответствии с общим планом данной работы. В только что приведенных трех текстах за­ключены четыре доктрины: 1 – Люцифер до своего падения был старшим и первым в царстве ангелов, 2 – вместе с ним пала и вся его иерархия, 3 – причиной падения была гор­дость, то есть стремление возвеличить свою волю помимо царства Отца, и даже над Ним, и 4 – после падения Люцифера его место занял Михаил. В системе исторических демонологии неразрывно переплетаются два противополож­ных мировоззрения. С одной стороны, мы повсюду находим более или менее отчетливые следы истинной эзотерической доктрины, а с другой – здесь попросту суммировались на­родные суеверия и отрывочные данности неумелого мистиче­ского опыта. Можно составить целую цепь различных концепций дьявола от прямой противоположности Божест­венному Началу до „Светоносца“, хотя бы верховной масо­нской ложи – Palladimum Novum Reformatum (основанной Альбертом Пайком в Чарльстоуне в США), где дьявол полу­чает значительное большинство предикатов Бога. Наиболее важными типами дьявола в истории являются Ариман как олицетворение метафизического зла, Демиург (у гностиков, а позднее у богомилов) , система Молоха и А с тар ты, совокупность хаотических божеств, и в позднейшее время – Бафомет как возвращенный Пан.

Эзотерическая философия утверждает, что сатана не есть личность, равно как и зло не есть самодовлеющая реальность, а лишь отсутствие добра.

В моей работе „Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро“ эта доктрина подробно изложена и приведен целый ряд цитат авторов различных эпох и народов. Хотя в наше время чрезвычайно распространено мнение, что зло есть реальная антитеза добра, то есть некоторая, вполне самосто­ятельная враждебная сила, имеющая ноуменальные корни, но ложность этого мнения становится очевидной из поразительной согласованности почти всех великих филосо­фов и деятелей религии. Приведенные в моей книге тексты нетрудно дополнить произвольно большим количеством им подобных. Прежде всего эта доктрина занимает центральное место у Плотина: „Одним словом нужно признать, что зло есть лишь недостаток добра (eAAeiifiig rov ayavov ). Ограничиваясь только теми авторами, где эта идея Плотина повторяется почти в тех же словах, я должен указать хотя бы на следующее: Бл.Августин „De civitate Dei“ XI, 22, 11, p. 302, de la trad, de M.Suisset; Лейбниц „Феолицея“, 1,31, 1, 20; „Traite de libre arbitre“, II; Вергилий „Энеида“ стр.730—734; Дионисий Ареопагит „О Провидении“ (aAA'eioei т'аХтудес, e'meiv, ovre ест п г\ каких, оЯЯа cnepr/oig 'ayadrfc, /uovov); Прокл „De mail existentia“, 1.1. 1, p. 1, p. 1 97 – 213, ed. Cousin и т.д.

Поразительно глубокое и верное объяснение феноме­нальности и относительности зла мы находим у Бл. Августина в его опровержениях манихейского учения о дуализме Бо­жества. Все примеры, приводимые манихеями в доказатель­ство субстанциональности зла, представляют собой неправильные обобщения. Каждая из указанных ими суб­станций является злом только для того или другого вида существ и при известных только условиях . Различные примеры зла лучше всего обобщаются в понятиях „вредно­го“, „несоответствующего природе“, „порока“, „порчи“. Но несоответствие не есть природа, а нечто противное природе. Следовательно, зло не есть субстанция10. Зло есть недоста­ток или порча субстанции . Первичное зло есть отсутствие бытия, поэтому, как тьму мы поднаем по сравнению со све­том, так радикальное зло по сравнению с Высшим Благом, то есть с Самим Богом. Когда мы познаем Бога, то от нас не укрывается и зло, как Его  полная противоположность . Прямое познание зла совершенно невозможно. Зло может существовать только в добре, которое оно разрушает, а ког­да это разрушение достигает своей высшей степени, тогда вместе с добром уничтожается и само зло. Но если суб­станцией называется содержащее, но не содержимое, то зло, которое не может существовать без носителя, не есть субстанция15 . Высшее благо, то есть благо, свободное от малейших следов зла, существовать может, а высшего зла, чуждого примеси добра, быть не может . По существу сво­ему, зло есть лишение, отсутствие блага, а следовательно есть небытие и ничтожество , а потому нет субстанций, которые бы были злом . Учение Августина о зле так глубо­ко и полно, что я ограничусь лишь еще только одной цитатой – для Божественного Сознания, как совершенной гармонии, зло как таковое представляет собой фикцию, не имеющую никакого реального содержания, все это резюмируется Иоанном Скоттом Эригеной в следующей формуле: „Бог вовсе не знает зла“

Так, зло не есть самобытная реальность, антиномичная добру, а есть лишь искажение добра и, взятое в отдельности, есть ничто. В идеальном мире совокупность феноменального зла не может иметь в силу сказанного самобытного прототипа, ноуменального первообраза. Но вместе с тем са­мый факт существования феноменов зла является общемировым, а посему истинная концепция идеального мира должна улавливать его и давать ему метафизическое обоснование. Последнее и осуществляется учением о падении Люцифера. Как сказано выше, его иерархия, как волевая, есть или главнейшая (в космогоническом аспекте) или, во всяком случае prima inter pares, „центральная“, по выражению Беме. Гордость есть исключительное утверж­дение себя, гипертрофирование частной ценности, пренеб­режение всеми другими, и в конечном итоге есть стремление подчинить целое части. Это есть жажда хотя бы насильственно повысить свой иерархический порядок, но единственным результатом этого может быть лишь выпад из иерархии, то есть падение не только до самых ее низин, но и в пустоту абсолютного ничто. Отсюда становится понятной ранее высказанная мысль, что резуль­татом падения Люцифера явилось лишь образование мнимой иерархии, а не некоторой реальности, противобор­ствующей Богу.

Сознание, совмещенное с одним только тезисом, не толь­ко не может мыслить антитезиса, но и сознавать самого се­бя. В начале тезис есть лишь абстрактная возможность бытия, только с утверждением антитезиса эта возможность становится свободной. По мере эволюции антитезиса посте­пенно раскрывается и содержание тезиса.

Так и в данном случае: волевая иерархия идеаль­ного мира могла начать свое раскрытие в космосе только по предварительном утверж­дении своего антитезиса.

Будучи центральным и наиболее ярким выражением синархии, волевая иерархия должна была противопоставить себе свою полную противоположность. Для этого ей нужно было как бы перевернуть все свое естество, изменить все знаки на противоположные. Это начало бытия мира и воспринимается мистическим сознанием как радение Перво­родного Ангела, превращение его в Сатану.

Это падение не есть нечто случайное, которое могло быть, а могло и не быть, но есть нечто существенное, органически необходимое, и без него мир не мог бы и начать быть. Итак, Люцифер и его иерархия есть антитезис Михаила и его иерархии. Они неразрывно сопряжены друг с другом, как полюсы всякой антиномии: Михаил без Люцифера был бы лишь нирванической реальностью, а Люцифер без Михаила не мог бы существовать даже как иллюзия.

Идеальный мир вневременно и вечно совершенен, а потому падение Люцифера есть не факт истории мира, а ме­тафизический процесс, неизменно совершающийся в прод­лении времени.

Волевая иерархия как естественное олицетворение и устроитель синархии мира вневременно и вечно отбрасывает свою тень в мрачные пучины небытия. Эта тень есть даже и не ничто, будучи отрицанием всех утверждений, она не может быть самостоятельно определена даже отрицательно, ибо для сего необходимо было бы положительное бытие: субъекта, разума и хотя бы интеллигибельных границ объек­та, а всякое положительное бытие несоизмеримо с этой тенью. Находясь вне синархии, эта тень одинаково чужда трансцендентному и имманентному, ноуменальному и фено­менальному. Но как тень солнечного света непосредственно начинается за освещенной, то есть отражающей свет повер­хностью, так и эта тень синархии непосредственно граничит со всяким бытием и со всяким процессом в Идеальном мире, эта тень лишь раскрывает возможность отчетливого выяв­ления всем звеньям бытия, помогает им осознать свою иерархическую перспективу. В мире же феноменальном она как бы оплотняется, насыщается активностью, делается quasi-самобытным полюсом жизни. Будучи в себе более чем ничто, эта тень получает объективное существование, пос­кольку действительное бытие извращается в своем естестве и своем призвании. Она начинает жить как паразит и, не имея никаких собственных истоков бытия, она вампирически похищает эманацию реальности, нисходящую на действительные существа и процессы, оплотняет ею свои не­лепые кошмары, а энергию жизни тратит на трение бесцель­ных хаотических столкновений.

Тень волевой иерархии есть только пустота, но похищая из эволюционирующих сознаний эссенцию жизни, она ста­новится кривым зеркалом реального и все его изображения неизменно мнимы, В ней самой нет иерархии, ибо закон иерархии есть возрастание причастности к Необусловленно­му Бытию, а она вся лежит вне Его пределов – в безвидной пустоте, во „Тьме внешней“. Она есть только хаос, но хаос не вмещаемый ни трансцендентным, ни имманентным. Это есть не множество, могущее стать упорядоченным, а есть противоестественное, демагогическое смещение не­соизмеримых между собой возможностей. Это есть дурная бесконечность уродств и искривлений в бесформенном переплетении.

Всякая реальность имеет внешнюю форму и только че­рез ее посредство самое существование сущности доходит до человеческого сознания. Форма, в наиболее широком и общем смысле выливаясь в понятие о Логосе, утверждает самое бытие данного деятеля, очерчивая его и ограничивая среди общей экономии мироздания. Этот закон справедлив и в обратном направлении, но уже не абсолютно, а лишь относительно. Утверждение формы только тогда есть в то же время утверждение сущности, когда это действие исходит из высшего синтеза, в противном случае утверждение формы влечет за собой лишь призыв к – Пв-бытию, но не самое бытие, и в том случае, когда этот призыв направлен к реальности, он утверждает лишь единичный частный идол. Человек начинает обладать чувством реальности и отчетливо сознавать это лишь с достижением высокой степени развития. До этой поры, обладая свободой воли, человек мо­жет ошибаться, принимая, подчас, за реальность иллюзию . Стремясь к этой ложной реальности, человек расцвечивает ,ее согласно своим желаниям и тем создает ей форму, кото­рая, очевидно, живого содержания иметь не может, является лишь идолом.

Классическим примером к сказанному является э г р е -гор. В том случае, когда он утверждается Высшим Синте­зом, он существует как необходимая внешняя опора – тело монады. В противном случае, когда эгрегор создается кол­лективизмом, то есть совокупностью сходных заблуждений, он по существу является простым фантомом, могущим про­являть свою силу лишь при стечении благоприятных для не­го обстоятельств. Основным качеством, определяющим самую природу этого фантома, является то, что он одинаково неспособен ни создавать благоприятствующие себе факто­ры, ни уничтожать враждебные: в первом случае он может лишь пользоваться обстоятельствами, сложившимися помимо его воли, а во втором – он немедленно принужден к отступлению. Это последнее и резюмируется традиционной формулой:

„Сатана властвует лишь над теми, с кем он имеет срод­ство, и в то же время он совершенно бессилен против всякой противопоставившей ему себя воли, как бы слаба она не бы­ла“. Такова истинная основа известного афоризма, что „сила злых заключается в слабости добрых“.

Демонические эгрегоры весьма многочисленны и разно­образны как по форме, так и по степени своего развития. Простейшим видом являются лярвы или лемуры, что есть эгрегоры конкретных страстей единичного человеческого существа. Сливаясь вместе, лярвы образуют более сложные эгрегоры, соответствующие определенным страстям или гре­хам человека. Этим последним подобны эгрегоры, порожда­емые враждой между отдельными группами лиц, связанных по тем или иным побуждениям в обществе и, наконец, точно так же сюда относятся эгрегоры племенной или расовой не-

нависти. Среди всех этих фантомов на первом месте стоит эгрегор дьявола, то есть совокупность всего того, что со­вершилось человеческим родом нереального и ложного на пути всей его планетной истории. Сатана, как совокупность всех человеческих заблуждений, как „отец лжи“, на пути веков был олицетворяем лишь в нескольких образах и, в силу этого, они получили весьма ясное запечатление в воспринимающей среде. Последнее с большой глубиной вы­ражено Станиславом де Гюайта – „Это аксиома в Магии, что всякое слово творит то, что оно утверждает. Таким обра­зом невежды и негодяи, вызывая силой воображения отрицательные существа, представляющиеся им в образах традиционных, но не иерархических – они были лишь фиксированы на пути веков согласием фантазий подобных им людей – постепенно реализовали эти свои грезы в аст­рале. Добавим, что каждый раз, когда новый чернокнижник взывает к отвратительному образу, взывая всей творческой силой веры и криком дурных чувств в их параксизме, не только этот образ ему появляется, но еще он сам добавляет к флюидическому образу новый вид мощи и утверждает су­ществование чудовища, питая его собственной гиперфизиче­ской субстанцией“.

В наше время наиболее распространенным образом дья­вола является Бафомет, то есть человеческий гермафродит, смешанный с козлом, или человек скозлиной наружно­стью, или просто козел („Господин Леонард на шабашах“ ). Эмблема дьявола в виде козла чрезвычайно древнего происхождения. Не говоря уже об общеизвестном египетском Мендесе (если верить Манефону, культ козла в Мендесе возник при Kae-ecnos'e, девятом преемнике Menes'a, первого исторического фараона Египта), мы видим, что это было равно распространено по всему древнему миру. Маймонид в 45 главе своего сочинения „Morch-han-Nebukim“ между прочим говорит: „Между сабеями были секты, которые почитали демонов и верили, что они имеют образ козлов, почему их и называли „сеирим“ (ОЧУШ), что значит „козлы“. Такое представление дьявола было распро­странено еще во время Моисея, как говорит Писание: „чтобы они впредь не приносили заклинаний своим козлам, за которыми блудно ходят“ (Лев. XVIII, 7. ), Путешественники по Аравии до сих пор видят там во множестве каменные изображения диких козлов, остатки древних изображений злого

духа . С сирийскими сеирами, вероятно имеют общее происхождение carpides satyri римлян и имевший козлиные ноги и голову Пан греков . Это же представление отразилось и в христианской символике – в изображении дьявола в виде козлов, с козлиными рогами, бородой и ногами. В частности, оно очень глубоко коренилось в сред­невековых верованиях: в многочисленных рассказах об явлениях злых духов этого времени они неизменно представ­лялись с козлиными ногами

Итак, царство ангелов или идей расчленяется на три основных иерархии, а главнейшая из них, волевая, кроме этого еще отражает в пустоте quasi-иерархию мнимых идей – демонов. Все эти идеи сами по себе одинаково пассивны, но три закономерные иерархии являются раскрытиями иерархии принципов в ее трех категориях, а демоны лишь мерещутся в пустоте „тьмы внешней“, и могут становиться деятельными лишь путем вампиризма. Так как потенциальная иерархия монад существует вневременно и вечно, то и иерархия идей также существует вечно. Но сама по себе иерархия идей не обладает способностью к эволюции, то есть к претворению в актуальное состояние. Это осуществ­ляется лишь в гармонической сопряженности с эволюцией иерархии монад. Поэтому Шеллинг совершенно справедливо говорит : „Jeder Engel ist die Potenz-Idee eines bestimmten Geschopfes des individuums“. Однако он не прав, отрицая сот-воренность ангелов (nicht erschaffer), ибо иерархия ангелов так же вытекает из иерархии принципов, из царства Отца, как и иерархия монад, и сама по себе не имеет независимого субстанционального бытия.

Будучи потенциально совершенными модусами Божест­венного Бытия, монады обладают в начале индивидуальной синархией идей лишь потенциально. Таким образом, в своей уединенности идеальный мир в царстве Отца остается хотя и актуальным, но не про­явленным, нирваническим, а в царстве Сына и Св.Духа – потенциальным. Трансцендентное нуждается в имманентном и только через их органическое объединение первое претворяется в актуальный идеальный мир, а второе начинает бесконечное эволютивное приближение к своей энтелехии – к космосу. Творчески дополняя друг друга, эти два лика Абсолюта раскрывают в синархии абсолютный идеальный мир. Это творческое объединение трансцендентного и имманентного осуществля­ется через раскрытие ноуменальному феноменального опыта и внедрение в феноменальное ноуменального естества. Эти два антиномических процесса органически сопрягаются в раскрытии иерархии монад. Будучи в себе ноуменом, монада нисходит в феноменальный мир и окружает себя свойствен­ным ему телом – аппаратом феноменального опыта. Это нисхождение осуществляется путем двух антиномично соп­ряженных процессов: эволюции телесного аппарата и все большим и большим внедрением в него ноуменального есте­ства. Последовательно и параллельно проходя все три цар­ства природы, эволюция тела заканчивается в человеке и именно в нем происходит цело-купное объединение духовного с телесным, ноуменального с феноменальным.

Вот почему царство монад, хотя и раскрывается через иерархию идей, то есть как бы стоит ниже ее, но в то же время оно и выше ее, ибо только через жизнь монад иерархия идей становится актуальной и живой. Царство Сы­на и Царство Духа одинаково имеют корнем своего бытия Царство Отца, и хотя первое рождается, а второе исходит, они все три равноценны и являются раскрытием Ипостасей Бога, сопряженных между собой нераздельно (adiaperaiq), но и не слитно (acrvy%vTa>c,}. Некоторое приближение к изло­женным доктринам можно найти у Св. Григория Паламы – „Нет ничего выше человека (ovdevavdfiwjiov Kpemov).., Ибо и ангелы, хотя они и выше нас по достоинству (tijv a^iav), но служат Его велениям о нас, посылаемые ради будущего жребия спасения „Не потому только человек более создан по образу Божию, что имеет связующую и животворящую душу, но и через способность к властвованию (катсс то ap%eiv). Ибо есть в природе души нашей нечто властительное и на­чальственное (то rjye/uowKov те tcai apyimov] и есть нечто рабст­вующее и покорное: желание, возбуждение, чувство... Через способность властвования в нас (6ia то ev rj/uiv ap%iK.ov) Бог получил господство над землей. Ангелы же не имеют сопря­женного тела (die<^£vy[A,evov awpa ovKe%ovai), почему не имеют его и в подчинении уму30.

Итак, человек есть звено, сопрягающее трансцендентное с имманентным, ноуменальное с феноменальным. Имен­но в его жизни и эволюции протекает и осуществляется рас­крытие единства во множественности и организация хаотической множественности в иерархическое единство. Говоря словами Шеллинга ,– „В человеке заключена вся мощь мрачного принципа и в то же время сила света, глубо­чайшая пропасть и возвышеннейшее небо, то есть оба центра мира“. „Человек происходит из темного основания (он есть тварь) и потому он заключает в себе независимый принцип по отношению к Богу (то есть к Трансцендентному Лику Абсолюта), но так как этот принцип, не переставая быть в своем основании темным, преображается в божественном свете, то в то же время в человеке есть нечто высшее, имен­но дух „. „Впервые в человеке выражается в полной силе то слово, которое в недоразвитой, невысказанной форме за­ключается во всех других вещах“. Установив таким образом истинное место Человека в синархии космоса, мы обратимся теперь к исследованию его иерархии в эволюции по ее ступеням.

§17. Основная антиномия человека, сопря­женность в нем двух различных иерархий, трагедия как основной закон жизни

На пути предыдущего изложения мы установили, что именно в идее человека органически объединяются Горнее с Дольним, трансцендентное с имманентным, инво-люционирующая иерархия духа с эволюционирующей иерархией материальной природы. Посему природа человека антиномична в самом глубоком своем корне: она одновре­менно и ноуменальна и феноменальна. Эта доктрина про­ходит красной нитью через все важнейшие исторические проявления эзотеризма. Так, уже вполне точное ее выра­жение мы находим в апокрифах, приписываемых Гермесу Трисмегисту. – „Человек сделан подобием мира. По воле Отца он награжден мудростью больше.всех земных существ, через свои чувства он находится в общении со Вторым Богом (Аркан XXII – Имманентный Лик Абсолюта). В Одном он утверждается как тварь, в Другом – как нетварный сущий разум и добро“. В этом тексте антиномически сопрягаются в идее человека способность низшей интуиции, как восприятия из окружающей среды – имманентного мира и способность высшей интуиции, как восприятия через его внутренний центр идеального трансцендентального мира. С еще большей яркостью эта доктрина выражена в Каббале.— „И сказал Симеон Бен Иохай: „Существо человека содержит все, что есть на небе и на земле, существа высшие и суще­ства низшие, вот почему Древний из Древних избрал его для Себя“1. „Никакая форма, никакой мир не могли существо­вать прежде человеческого существа, ибо он объемлет все вещи, и все, что существует, существует не иначе, как через него, без него не было бы мира, именно в этом смысле надо понимать эти слова: „Вечный утвердил землю на Мудрости“. Надлежит различать человека горнего ( К ^ * У * Ч DTK) от человека жизни (КПГГ^Ч DTK), ибо один не мог бы существовать без другого“. „Человек есть синтез и завершение наиболее возвышенного в творчестве, именно поэтому он был создан лишь на шестой день. Когда человек появился, все было за­вершено – и мир низший и мир высший, ибо все резюмируется в человеке: он объединяет все формы“ . Не­трудно найти произвольно большое число аналогичных тек­стов в самых различных источниках и в различные времена. – „Человек именуется микрокосмом не потому, что он сос­тавлен из четырех элементов, так как они входят в животные и даже в низшие существа, но потому, что он объединяет в себе все могущества вселенной. Ибо во вселенной есть боги, есть четыре элемента, есть также неразумные животные и растения. Человек имеет все эти силы, ибо он имеет Силу Божественную, силу мыслящую, обладает природой элемен­тов и божественной силой восприятия и веры и силой делать себе подобных“ . „Человек самое совершенное и самое живое из всех произведений земли. Каждая песчинка есть нечто неизмеримое, каждый лист – целый мир, каждое на­секомое – совокупность непостижимостей. А кто сосчитает промежуточные ступени от насекомых до человека? В нем соединяются все силы природы: этот экстракт творения, он есть все в одно и то же время, сын и господин земли, вершина и центр всех существований, всех сил, всех форм жизни планеты, на которой он живет“ .

Из антиномической двухприродности существа человека проистекает и его потенциальная свобода и безграничность возможностей. Эта идея с редкой красотой и восторженно­стью выражена Пиком де ла Мирандолем – „О, Адам, Мы не дали тебе ни истинного местопребывания, ни свойствен­ного тебе облика, ни соответствующей тебе обязанности: ты получишь и сохранишь то местопребывание, тот образ, то занятие, какие сам изберешь по собственному желанию. Природа, законченная в остальном, принудила тебя оставать­ся в рамках, предписанных нам законов, но ты, не побужда­емый ровно никакими стремлениями, сам, по собственному суждению, предпишешь себе свой закон, во власть которого Я поставил тебя. Я поставил тебя в средине мира, чтобы ты лучше мог наблюдать оттуда за всем тем, что происходит в этом мире. А для того, чтобы ты сам, как бы свободный и почтенный пластик и скульптор, мог нарядить себя в такую форму, в которой ты лучше всего выглядел бы – Я не создал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмерт­ным. Ты можешь выродиться в низшее существо, к которому принадлежит животное, но в то же время, по твоей собст­венной воле, ты можешь и возродиться до Существа Высше­го, к коему принадлежит Божество. О, великая либеральность Бога-Отца, о величайшее и удивительнейшее счастье человека! Кому дано иметь то, что захочет, быть тем, чем пожелает? Животные, рождаясь, приносят с собой из чрева матери все, чем суждено им быть. Высшие же духи уже почти с самого начала были тем, чем они будут в посто­янной вечности. Отец указал человеку при его рождении на все семена и все зародыши жизни. О каких он будет за­ботиться, те и будут цвести в нем и принесут плоды: если они растительного мира – станет растением, если чувственного мира – животным, если духовного – станет существом не­бесным, если интеллигибельного мира – станет ангелом и сыном Божиим. И если человек, не довольный никаким родом творений, сочтет самого себя центром вселенной, то, став духом, единым с Богом, предстанет в одинокое жилище Отца, Который над всем возвышается, на котором все зиждется“.

Эта свобода человека проистекает из антиномической двухприродности его существа и онтологически и непосред­ственно. С одной стороны, эволюция состоит в постепенном возрастании антитезиса до тезиса, а потому возможность развития есть следствие антиномической сопряженности но­уменального и феноменального, являющейся таким образом causa efficiens и эволюции и свободы человека. С другой же стороны, в каждом отдельном этапе эволюции веяния ноуме­нального центра объективно выливаются в определенные тяготения чисто феноменального порядка и входящие в те или иные взаимоотношения с тяготениями, проистекающими из феноменальных условий среды. Эти два вида тяготений ока­зываются действующими как бы в одной плоскости, и решения и поступки человека вытекают из того или иного сопряжения разнородных целей, интересов и стремлений. Посему в этом случае двойственная ноуменально-феноме­нальная природа человека оказывается также и causa materialis и его эволюции и его свободы. Все только что ска­занное представляет, собой лишь иллюстрацию, частный пример к общему закону теории антиномии – члены антиномии первого вида, отражаясь друг в друге, превраща­ются в антиномии второго вида. В то же время это находится в органической связи с учением о динамическом тетраграм-матическом Нод-Хе-Вау-Хе .

Полному актуальному проявлению монады соответству­ет космическое сознание, окрашенное присущими ей индивидуальными тональностями. Здесь часть становится не только целокупным отражением целого, но и входит нераз­дельно и неслитно в его естество. Она перестает быть частью в обычно понимаемом смысле, так как она сопрягается со всеми возможными как органическими его членениями, так и с количественно отмежеванными частями. Но вместе с тем она не становится целым, ибо последний предел ее возра­стания есть индивидуальность в ее полном раскрытии, кото­рая есть только одна из бесконечно многих ипостасей целого. Эти ипостаси, разумеется, совершенно отличны от Ипостасей Божественного Триединства.

Эволюция заключается в постепенно возрастающем приближении к только что показанному пределу. Это осуще­ствляется эволюцией проявленного существа человека, сос­тоящего из трех органически сопряженных частей: тело, системы сознания и отражения монады, „сознаваемого Я“, соответствующего уже достигнутой ступени траектории воз­растания. Эволюция тела не входит в намеченные рамки мо­его труда, хотя эта проблема необычайно интересна и имеет за собой громадную литературу. Так, существует обширная дисциплина психо-физического параллелизма, где эзо-теризм, в противоположность „позитивной“ науке, считает, что творческий двигатель находится в духе, а материя только пассивно следует его велениям. Сюда же относятся все учения о развитии нервной восприимчивости и новых видах чувства, равно как о возможности беспредельного развития силы воли. Все эти проблемы практического эзотеризма не могут и не должны быть предметом книги, а передаются и воспринимаются лишь внутренней мистической работой. Все известные попытки отклонения от этого общего правила или жалки или недобросовестны. Предметом моей работы явля­ется изложение некоторых основных эзотерических доктрин, без усвоения которых невозможно дальнейшее уг­лубление в эту воистину необъятную область. Теперь же я пытаюсь наметить некоторые начальные идеи о соотношении между человеком и двойственной иерархией космоса.

Тело человека, состоя из элементов феноменального мира, в еще большей степени, чем растение и животное, причинно к ноуменальному. Но его изумительная организация протекает помимо личных усилий человека и есть результат эволюции вида на пути бесчисленных тысячелетий. Посему должно сказать, что идея человеческо­го тела также макрокосмична, как и виды растений и живот­ных. Более того, совершенство человеческого тела безмерно превышает совершенство среднего человеческого сознания: только исчезающе малая часть потенций этого физического аппарата нами использована. Так, в нашей нервной системе почти целиком остается втуне plexus Solaris, то есть солнеч­ное сплетение и спинной мозг. Последний исполняет почти у всех людей лишь инстинктивные функции, между тем как он может превратиться в могучее орудие сознательных воз­действий как на собственное существо человека, так и на других людей. Последнему, в частности, в значительной ме­ре посвящена индийская йога. Точно так же при современ­ном уровне сознания использована лишь незначительная часть полушарий головного мозга. Все сказанное резюмируется мыслью, что человек задуман неизмеримо вы­ше чем все исторически известные достижения передовых сынов человеческого рода. Но одновременно с макро-космичностью в человеческом теле проявляются также и личные особенности с несравненно большей интенсивно­стью, чем в царствах растений и животных. Общеизвестно, что мы можем вполне правильно судить об умственном, нравственном и волевом достоинстве человека, равно как и о его „душе“ и характере, по внешнему облику. Обыкновенно мы все это читаем по глазам, но с: тем же успехом это можно делать по линиям тела и его частей, а в особенности по линиям рук. Однако, хотя все личные особенности тела и проистекают из личности, но ни управлять этим ни следить за механизмом этого сознание не может.

Переходя в область сознания, мы встречаем уже совер­шенно иную картину. Сознание, как и тело, черпает свой материал из окружающего мира, а посему оно не составляет исключительной принадлежности данного человека, а явля­ется общим достоянием экономии космоса. В дальнейших процессах сознания этот материал перерабатывается и пере­варивается точно так же в строгом повиновении общим космическим принципам. Но в то же время от личности че­ловека зависит весьма многое: он не только выбирает этот материал в желательной ему последовательности, количест­ве и качестве, но и управляет всеми дальнейшими процес­сами. Таким образом, процессы сознания одновременно и макрокосмичны и микрокосмичны, то есть жизнь человека одновременно протекает и по безличным законам окружаю­щей среды и согласно особенностям данной личности. Это же самое можно сказать и в иной формулировке – жизнь есть результат взаимоотношений личности и окружающей среды.

Если материал приходит в сознание из внешней макро-космической среды, то не только общие принципы деятель­ности всякого сознания, но и глубинный субстанциональный источник его жизнеспособности и активности также лежит вне конкретной личности с ее „сознаваемым Я“ и относятся к идеальному миру царства принципов и идей вполне макро-космично, а преломляясь в монаде, они хотя и ограничивают­ся индивидуальными тональностями, но все же образуют вполне общие системы закономерностей, относящиеся в пути эволюции кинетического сознания во всем его целом. Личность не может нарушать или видоизменять эти общие руководящие начала, но от нее вполне зависит через соот­ветствующий подбор феноменальных элементов приводить в действие те или иные аспекты этих начал. Нетрудно уста­новить следующую полную аналогию: личность одинаково воспринимает как определенные данности и элементы фено­менального мира с их качествованиями и закономерностями, так и идеи ноуменального мира с их законами и особенностями, но как те, так и другие личность воспринимает в со­ответствии со своими целями, средствами и влечениями. Таким образом, процессы сознания одновременно и макро-космичны и микрокосмичны, то есть жизнь человека однов­ременно протекает и по общекосмическим законам идеального мира и согласно особенностям данной личности. Это же самое можно сказать и в иной формулировке – жизнь есть результат взаимоотношений личности и идеального мира.

Объединяя эти два полученные нами антиномичные вы­воды, мы приходим к общей доктрине: жизнь человека одновременно протекает и по законам фено­менальной среды и по законам ноуменально­го мира, эти две антиномичные системы макрокосмических закономерностей органи­чески сопрягаются в эволюционирующей микрокосмической личности. Иначе говоря, жизнь есть результат взаимоотношений личности с феноменальным и ноуменальным мирами. Это и есть основная антиномия человеческого существа, реализующаяся в его сознании.

В идеально совершенном космосе феноменальный мир вполне и органически сопряжен с ноуменальным, а потому их иерархии согласуются между собой и гармонически объединяются в реализованной синархии. Мы живем в мире, который лишь стремится к этому состоянию, как к некото­рой бесконечно далекой антилехии: феноменальное лишь весьма медленно организуется человеком, а ноуменальное раскрывается только в немногих исключительных случаях. В наше время золотой век является лишь смутной мечтой о сказочной недосягаемости. Идея истинного человека также может быть воспринята или как мечта о конечном идеале эволюции или как отвлеченно-философское кон­статирование потенциального достоинства венца творения. Только в этих двух смыслах мы можем принять, например, слова Плотина, выражающие эту доктрину – „Это Бог меня сотворил, и из Его рук я вышел вполне совершенным, объем­лющим в своем естестве все одушевленные существа, обла­дающим всем во вполне достаточной для меня степени, не имеющим нужды ни в чем, потому что все объединено во мне, растения, животные, всяк природа воплощенных существ, множественность богов и полчища демонов, прекрас­ные души и люди, достигнувшие счастья через доброде­тель“ . В действительности, идея истинного Человека живет в нас лишь потенциально и постепенно раскрывается на бес­конечном пути эволюции. Мы еще несравненно больше принадлежим феноменальному, чем ноуменальному, а пото­му мы является лишь высшим видом царства животных. В огромном большинстве людей можно обнаружить лишь са­мые слабые проблески актуального проявления ноуменаль­ного, и только в нескольких человеках из миллиона это ноуменальное раскрывается с непреложной очевидностью. Мысль, что человек есть животное, только причастное идее истинного человека, глубоко выражена у того же Плотина – „Весь человек двойственен, ибо во всем его существе есть и животное и истинный человек“ .

Содержание этой идеи Плотина не ограничивается эле­ментарным ее толкованием, что человек есть животное, пос­кольку он обладает физическим телом и простейшими его животными функциями. В эволюции ничто не уничтожается, ничто не подавляется, а все преобразовывается. Эта доктрина имеет особо важное значение по отношению к страстям. Аскетизм не только не составляет необходимого условия для эволюции, но и есть нечто глубоко отрицатель­ное. Эта идея прекрасно выражена Писаревой : „Пока та или другая страсть еще не изжита, бесполезно изгонять ее: несмотря на все усилия, она остается в человеке, иногда притаившись в скрытом месте, уничтожить ее нельзя, потому что по закону духа наши страсти подлежат не уничто­жению, а преображению. Каждая человеческая страсть имеет два полюса: один коренится в животной сто­роне человека и в его самости, другой, противоположный, в его божественной природе. Сознательное передвижение всех стремлений и желаний, свойств и страстей из низшего полюса к высшему и составляет содержание внутреннего прогресса человека, его движения к духовности, к богочело-вечеству. Вот почему бесполезно убивать страсти. Страсти бессмертны, они могут лишь очищаться и подниматься, из животных преображаться в человеческие, из человеческих в божественные, и это достигается или постепенно, через страдания и радости, через борьбу и испытания многочислен­ных земных воплощений человека или же через ускоренный и, вследствие этого, страшно напряженный внутренний труд, быстро сжигающий все нечистые примеси страстей, на что способны лишь немногие сильные духом, далеко опе­редившие остальных людей“. Таким образом, животный полюс человеческого существа, постоянно преображаясь, органически входит в самые высокие его состояния.

Человек может быть живым лишь постольку, поскольку он включает в себя животное, оно есть полюс антиномичес­кой природы его существа. По мере эволюции оно постепен­но распыляет все хаотические признаки, каждая отдельная способность освобождается от всех наносных примесей, вы­является с другими подобными, но внутреннее его естество, как проистекающее из Имманентного Лика Абсолюта, оста­ется неизменным: оно все глубже и полнее сопрягается с трансцендентным, но не переходит в него. Итак, человек не может перестать быть животным, ибо он волен лишь беспре­дельно развивать и углублять -этот полюс своего существа, но не может уничтожить животного естества, так как это повлекло бы за собой погружение в нирваническую беска­чественность.

Человек постольку имманентен, поскольку он обладает животным полюсом своей природы, и постольку трансцен-дентен, поскольку он способен жить в эманациях своей мо­нады. Хотя на низших ступенях развития он ощущает себя почти исключительно только сыном окружающей природы, но уже и в этом состоянии бывают проблески иного, надмирного сознания – хотя бы в минуты подвига или экс­таза. В дальнейшем развивается и это надмирное сознание как самостоятельная реальность, но этим сознание природы не только не устраняется и не угашается, а наоборот, усиливается в чрезвычайной степени. Поэтому должно ска­зать, что ноуменальное и феноменальное про­ходят через весь путь эволюции , хотя их действия могут то чередоваться, то сталкиваться и притом в самых различных сочетаниях.

Каждый из миров – ноуменальный и феноменальный – обладают особой иерархией. Ноуменальный мир в себе веч­но совершенен, но раскрывается актуально по мере эво­люции космоса. Феноменальный мир эволютивно стремится к своей энтилехии – к совершенному космосу, а потому заключает в себе не только положительное, но и отрицательное. В соответствии с этим, ноуменальная иерархия в себе вечно совершенна, но раскрывается в актуальную постепен­но, а феноменальная иерархия, как в целом, так и частном, находится в состоянии органического роста, а потому всегда обладает и противоречиями и недостатками. В каждом чело­веке и в каждом его состоянии обе эти иерархии сталкива­ются и влекут его к различным целям и внушают различные стремления. Вся жизнь и призвание его бытия и состоит в том, чтобы творчески преодолевать эти беспрерывно нара­стающие противоречия.

Одновременно, встречая две совершенно различные закономерности и две различные правды, человек скоро убеждается в тщетности попыток остановиться только на той или другой из них, Оба эти пути одинаково ведут в бездну...

Принимая одно только надмирное, человек теряет под собой всякую опору и становится или беспочвенным идеалистом (на пути разума), или распыляет свое личное сознание в опьянении беззвучных созерцаний (на пути мистики). Но, принимая одностороннее и другое, человек впадает в еще худшее состояние, приходит к безнадежному пессимизму (на пути разума), или пытается в безумии оргий и отчаянии разврата затушить память о некогда доносившихся до него отзвуках мира величавой гармонии и гордой красоты (на пути мистики). В обоих этих случаях воля оказывается направленной не на преодоление задачи, а на собственное уничтожение, а потому кватернер только что показанных четырех возможных видов бегства от положенного человеку долга справедливо именуется в эзотеризме кватернером видов духовного самоубийства.

Склоняясь к тому или другому из них, человек только на время откладывает преодоление представшего пред ним противоречия, останавливаясь в своем развитии, он начинает жить по какому-то мнимому намерению до тех пор, пока вампирическая пустота не высосет из него накопленной активности. Тогда он вновь должен начать действительную работу и вновь подойти к столь трудно разрешимой задаче. Он может сделать произвольно большое число временных отступлений, но рано или поздно он должен оказаться победителем. Этим он раскрывает себе свободу дальнейшего развития до следующей задачи.

Итак, жизнь человека разделяется на этапы, каждый из которых соответствует одному из аспектов основной антиномии ноуменально-феноменального. Потенциально объединяя в своем естестве оба эти полюса бытия, человек должен актуально и органически последовательно спрягать звенья антиномических иерархий вселенной. Если бы фено­менальное бытие представляло собой совершенно организо­ванный космос, то эта задача могла бы осуществляться легко и безболезненно, требуя от человека только умения правильно воспринимать и оценивать данности. Но в действительности окружающая человека среда весьма мало соответствует идеалу, а потому его задача неизмеримо более трудна. Уже только для возможности понимать истинную природу окружающего, он должен переболеть всеми его бо­лезнями, воспринять все его местные недостатки и преодо­леть их в себе. Затем только он может приступить к выявлению в своем сознании ноуменального первообраза, совершающегося и, наконец, антиномически противопо­ставить соответствующие звенья абсолютной иерархии с иерархией процессов и явлений, воспринимаемой проникно­венным внешним опытом. Выполнив все это, человек ярко раскрывает в своем сознании всю глубину несоответствия абсолютного и относительного, вечного и преходящего. И вот он должен заполнить своим духом разверзнувшуюся пропасть, найти не только причины и смысл происходящего, но и объединить различные смысл и оправдание в ноуменаль­ном и феноменальном в единой абсолютной правде. Эта ко­нечная цель вполне не может быть достигнута, но каждый человек должен настолько выносить в себе мировую тра­гедию, насколько ему дано на это сил. Чтобы правильно понимать происходящие при этом процессы, мы должны прежде всего всего отчетливо выявить систему антиномических противоречий между ноуменальной иерархией монад и феноменальной иерархией множества.

§18. Ноуменальная иерархия монад

На пути предыдущего изложения мы уже с достаточной ясностью выявили доктрины эзотеризма:

I. Потенциально монада есть органическое членение Трансцендентного Лика Абсолюта, имеющего и индивидуальную самобытность и в то же время органически отражающее и все целое.

II. Потенциальная иерархия идеального мира состоит из иерархии идей и иерархии потенциальных монад.

III. Иерархия идей претворяется в актуальную деятельность иерархии монад.

IV. Эволюция монады, претворение ее из потенциальной в актуальную, осуществляется в строгом следовании иерархии принципов, раскрывающейся в иерархии идей.

V. Каждая монада должна осознать и все эти идеи в отдельности и всю их иерархию как в целом, так и в органических членениях.

VI. Результатом этого является относительно бесконечное сознание монады, представляющее собой один из бесконечно многих модусов абсолютно — бесконечного Самосозерцания Бога.

VII. Трансцендентный мир сам по себе, в своей уединенности, существует лишь нирванически, а потому все его иерархии в этом состоянии являются лишь абстракциями, не имеющими никакого реального значения, они служат как бы только планом долженствующего быть органического космоса.

VIII. Для реализации и актуального раскрытия своих иерархий трансцендентное нуждается в имманентном.

IX. Влечение между Трансцендентным и Имманентным Ликами Абсолюта, то есть стремление этой Первоверховной Антиномии к нейтрализации, как органическому согласованию противоположностей, есть первичный источник всяческого движения, арут) тт/д Kivrjaewg, а потому мировой жизни.

X. Трансцендентное есть тезис, а имманентное — антитезис. Посему вся активность сосредоточена в имманентном, которое постепенно эволюционирует, а трансцендентное лишь раскрывается в этой эволюции. Трансцендентное есть causa efficfiens эволюции, а имманентное – ее causa materialis.

XI. Каждой монаде соответствует феноменальное множество, как и всей иерархии монад соответствует иерархия множеств.

XII. Эволюция видов проявленного бытия состоит в эволюции множеств в организмы его все большем и большем отражении в них монады. Все многообразие космоса проистекает из единого ноуменального мира и единого хаотического множества, или, как говорит в „Изумрудной скрижали“ Гермес Трисмегист, – „Et sicut omnes res fuerunt ab Uno, mediatione Unius, sic omnes res natae fuerunt ab hac una re, adaptatione“.

XIII.  Трем царствам идеального мира соответствуют три царства природы. В первых приуготовляется возможность раскрытия духа, а во вторых постепенно вырабатывается физический аппарат, способный воссоединиться с духом.

XIV. Это сопряжение актуально осуществляется в идее Человека.

XV. В начале своей эволюции человек есть животное, а в конце ее становится истинным Человеком, то есть Богом и сыном Всевышнего.

XVI. Эволюция человека протекает в сознании, но ей сопутствует также и эволюция тела.

Памятуя о всех этих доктринах, мы можем теперь обратиться к изложению основ эзотерического учения об иерархии монад. Каждая монада потенциальной иерархии обладает индивидуальной ей присущей синархией потенций. В своем целом они образуют как бы некоторое магнитное поле. Под его влиянием и при наличии соответствующих бла­гоприятных условий некоторая совокупность элементов ха­отического множества начинает ориентироваться по силовым линиям этого поля. Так, под действием монады, из общекосмического хаотического множества выделяется не­которое конкретное множество, которое затем уже начина­ет жить и эволюционировать, как самостоятельный и отмежеванный от других вид бытия. Параллельно с этим про­цессом и в идеальном мире потенциальная монада начинает очерчиваться и выделяться среди других. В дальнейшем ходе эволюции и ноуменальная монада и феноменальное множе­ство все сильнее и ярче раскрывают свою исключительность и самобытность и одновременно с сим входят во взаимоот­ношения с другими. По отношению к монаде последнее ска­зывается в том, что она одновременно раскрывается и как индивидуальная часть целого и как отражение всего этого целого. Конечным пределом эволюции монады является исчерпывающее раскрытие всего ее индивидуального содержания.

Эзотеризм определяет монаду как органическое чле­нение Трансцендентного Лика Абсолюта. Каждая из них есть одновременно и часть и целое, то есть они различаются индивидуальностями, но в то же время все они сопряжены между собой не слитно и не раздельно. Здесь естественно назревает вопрос: поскольку каждая монада есть целое, они обладают одинаковым достоинством, но поскольку каждая из них есть часть – обладают ли они также одинаковым достоинством или различны? – Эзотеризм отвечает, что мо­нады равновелики лишь в первом аспекте, а во втором – они обладают различными достоинствами. Иначе говоря, сово­купность индивидуальных монад есть не ха­отическая множественность равноценных реальностей, а есть иерархия, образующая организм идеального мира, возглавляемый Трансцендентным Ликом Абсолюта. Таким обра­зом, индивидуальности монад различаются между собой не только различием качествований, но и своим порядком, то есть относительным положением в иерархии идеального мира.

Идею органической иерархии чрезвычайно трудно вы­разить в системе наших обычных понятий. Наш разум может мыслить лишь логическую последовательность, где каждое звено выражается только одним определенным понятием или одним умозаключением. Между тем, в развертыва­ющихся звеньях иерархии организма каждое последующее состоит не только из большего числа своих элементов, чем предыдущее, но и соотношение между двумя соседними звеньями совершенно не укладывается в рамки интеллекту­альной последовательности привычных нам логических це­пей. Наша логика до некоторой степени может улавливать лишь механические процессы, но при встрече с процессами органическими наш разум неотвратимо должен претворяться в описательный. Внутренний механизм жизни и органическо­го роста или размножения совершенно для нас недоступен, и мы должны ограничиваться лишь наблюдениями их фено­менологии. Накопляя один за другими отрывочные факты, мы затем стараемся уловить их закономерность, но эта зако­номерность всегда остается лежащей в плоскости фактов, то есть является лишь схематизацией процессов, а не их органической действующей п р и ч и н о и . Иначе го­воря, мы всегда изучаем организмы извне, с их оболочки, но их внутреннее естество нашему разуму совершенно недо­ступно. Все, что относится к этой внутренней сущности, обобщается нами в символе „жизнь“, который одновременно выражает и нечто простое и всюду единое и нечто бесконеч­но разнообразное. В глазах позитивиста вселенная наполне­на бесконечным разнообразием самых различных физических аппаратов растений и животных, которые, с прибавлением, к сожалению, еще не открытого „ингредиента жизни“, превращаются из трупов в живые су­щества. Как совместить простоту этого ингредиента с универсальностью действия – не поясняется. С другой сто­роны, общеизвестна формула о „бесконечном разнообразии жизни“, то есть многообразии содержания животворящей субстанции. Истина состоит в том, что жизнь действительно есть и единое простое начало и начало, рождающее Беспре­дельную многообразность, но оба из этих антиномических признаков сопряжены в самой жизни, в ее субстанции, хотя также они оба одновременно проявляются в феноменологии в виде многообразия и единства царства жизни. Единство и многообразность сопрягаются в иерархии, и так как они имеют место и в ноуменальной жизни и в ее феноменологии, то возникают две антиномически дополняющие друг друга иерархии – ноуменальная и феноменальная. Вторая из них может быть изучаема сравнительно без затруднений, но пер­вая лежит на границе наших познавательных способностей. Сущность жизни, бытие, есть безусловная данность, реальность которой не может и не должна быть доказывае­ма. Идея абсолютной полноты бытия олицетворяется в Боже­стве, Который есть бытие в себе, субстанция бытия, Тот, Кто есть1, Всякое единичное индивидуальное бытие в большей или меньшей степени причастно к бытию Абсолютной Реаль­ности, и степень этой причастности определяется потенциально присущим ему сознанием. Божественное бытие в себе не подчинено категориям пространства, вре­мени и модальности: Оно всегда себе тождественно, едино, всеобъемлюще и неизменно. В каждое единичное бытие оно входит не дробью, не частью своей, а всем своим целым . Именно поэтому в идеальном мире каждая часть есть не символически, а действительно – и часть, и целое. Единичное бытие становится частью целого не в силу низше­го своего естества, а лишь благодаря ограниченности способ­ности его воспринимать. Рождение множественности монад есть не расчленение Единого Бытия на множество частных субстанций, а изменение Его Самосозерцания, рождение в Нем грезы о множественности. Бытие в себе вечно и неизменно, изменяется лишь присущее ему сознание. Абсо­лютное бытие противопоставляет себе абсолютное ничто и тем раскрывает возможность явления бытия относительного. В сознании целостного содержания очерчиваются идеи индивидуальных сознаний, соответствующих его органическим членениям. Благодаря этому в Божестве рож­дается антиномия: внутреннее единое сознание, предшеству­ющее множественности индивидуальных сознаний – внешнее единое сознание, как синархическая совокупность этих сознаний . Антитезис этой антиномии раскрывает тезис в эволютивной жизни космоса.

Итак, самобытность монады утверждается индивидуаль­ностью присущего ей сознания. Монада в себе есть Целост­ное Божество, но .она может осознать лишь то свое содержание, которое вмещается ее индивидуальными преде­лами. Потенциально будучи целым, она является лишь как часть, но, являясь как часть, она не перестает быть целым. Таким образом, естество монад не есть нечто условное или возникающее из ничто, то есть низшее по сравнению с бытием – Вечной Реальностью, а есть именно это Бытие. Идея монады не адекватна с идеей индивидуальности: индивидуальность утверждает бытие лишь как относительно бесконечную часть абсолютно Бесконечного Целого, но одновременное тождество монады с этим Целым идее индивидуальности трансцендентно. Поскольку каждая мона­да есть Целое, их иерархия замещается идеей всеединства, органического членения Целого, их иерархия есть основная реальность. Следовательно, идея иерархии монад есть однов­ременно и иллюзия и реальность: для Бога она есть лишь греза о множественности, для мира она есть глубинная осно­ва его бытия, как такового.

Из сказанного ясно, что идея индивидуальности занима­ет центральное место в эзотерической монадологии: иерархия монад есть иерархия индивидуаль­ностей. Будучи формой духа, индивидуальность глубоко отлична по природе своей от формы феноменальной. Идея формы всегда заключает в себе понятие предела, ограничен­ности, конечности и обособленности данного вида бытия. Однако все эти предикаты имеют совершенно различные смысл и значение, смотря по тому, к чему они относятся – к ноумену или к феномену.

В феноменальном пространстве протяжение имеет лишь количественный смысл. Когда целое разделяется на части, они утверждают связь между собой и располагаются по протяжению последовательно или параллельно. Они мо­гут даже прослаивать друг друга, но одновременно на­ходиться в том же самом месте они не могут. Феноменальная форма есть синоним конечности в протяжении, а следова­тельно, и конечности содержания. Ноуменальный мир не мо­жет иначе выразить бесконечность, как в бесконечности протяжения, то есть в бесконечном количестве однородных элементов. Если же через введение понятия о бесконечно малых мы получаем возможность мыслить бесконечность и в конечных величинах, то и в этом случае по отношению к дифференциальным элементам их бесконечность есть бесконечность протяжения, заполняемого беспредельным рядом однородных элементов. Одинаково и в квантууме конечных величин и в квантууме бесконечно малых, бесконечность по отношению к ее элементам всегда трансфинитивна и определяется как предел бесконечно возрастающего ряда. Иначе говоря, феноменальному миру совершенно чужда идея актуальной бесконечности и в своей жизни он раскры­вает лишь различные виды потенциальной бесконеч­ности.

В ноуменальном пространстве имеется лишь качествен­ное иерархическое протяжение. Когда Целое разде­ляется на части, они не утрачивают связи между собой и живут в Целом как Его органические членения. Существуя вне и выше категорий пространства и времени, каждая из них не занимает какого либо особого, исключительно ей присущего положения, а все одинаково продолжают относиться ко всем точкам пространства и ко всем мгно­вениям времени. Следовательно, они не только прослаивают друг друга, но и живут друг в друге, нисколько не утрачивая этим свободы и независимости. Ноуменальная форма совер­шенно не обуславливает конечности проявлений в феноме­нальном протяжении, то есть конечности содержания с феноменальной точки зрения. Однако эта ноуменальная фор­ма все же имеет вполне реальное значение, то есть она действительно ограничивает, кладет предел и утверждает обособленность в свойственном этому миру иерархическом протяжении. Ноуменальная бесконечность есть не интеллигибельный предел возрастающего ряда, есть не потенциальная, а актуальная бесконечность. Эта актуаль­ность есть ее качественное свойство, основной независимо существующий предикат ее природы. Актуальная бесконеч­ность ноуменального Целого раскрывается в ноуменальной иерархии, в системе этой иерархии имеются два сопряжен­ных протяжения: порядок индивидуальных единств (мо­над) и их количества. Последнее совершенно отлично от феноменального Количества. В феноменальном мире количе­ство с одной стороны по существу ничем не ограничено, а с другой – члены этого ряда органически ничем между собой не связаны. В противоположность этому, ноуменальное есть органическая группа, состоящая из вполне определенного числа составляющих ее органических членений, которые все между собою связаны самой строгой закономерностью.

Ноуменальная группа не есть множество, а есть система органических членений Единства. Чем выше порядок этого единства и чем ниже порядок этих членений – единств низшего порядка, тем больше количество последних, тем сложнее их сочетания. Каждое из этих низших единств отлично от всех других и наряду с признаками, обусловлива­ющими их принадлежность к определенной группе, обладает также и такими признаками, которые определяют его индивидуальную самобытность. Ноуменальная форма или ча­стный логос объективирует в актуальной бесконечности порядок данной монады, а потому утверждает и принадлеж­ность ее к определенной ноуменальной группе. Этим монаде указуется ее иерархическое достоинство, то есть она ограничивается и обособляется в общем лоне Целого.

Индивидуальность монады, ее ноуменальные пределы не ограничивают и не ухудшают ее естества, то есть ноуме­нального бытия, а лишь определяют совокупность качество-ваний, в которых ее бесконечное содержание может актуально проявляться,

Оставаясь бесконечной по своему субстанциональному естеству, монада в силу своей индивидуальности принимает также и предикат относительности, а потому она и опреде­ляется эзотеризмом как относительно бесконечная субстанция второго рода . Это, в свою очередь, впол­не гармонирует с изложенной ранее доктриной, что всякая монада есть одновременно и часть и целое.

Итак, индивидуальность ограничивает в монаде не до­стоинство ее духовного естества, не делает ее бытие фено­менальным, а определяет лишь монадность присущего ей сознания. Каждая монада есть единство, связанное со всем многообразием космических иерархий, а потому все они су­ть одинаково ноумены, оси мира. Если ограничиться эти вы­водом, то необходимо пришлось бы признать равенство всех монад между собой. Подобное заключение было бы глубо­чайше ошибочным, ибо вообще нигде, ни в чем никогда „рав­ное равенство“ – по выражению Сковороды – существовать не может. Соотношение между монадами вы­ражается антиномией: они равны между собой – они не рав­ны. Выше мы разобрали основной аспект этой антиномии, где Монады равны, ибо каждое есть Целое, и не равны, ибо они суть органические членения, теперь мы должны обратиться ко второму умозрительному аспекту антиномии, где равенст­во монад проистекает из принадлежности всех их к ноуме­нальному, а неравенство – из их индивидуальностей.

Индивидуальность есть нечто по существу ноуменаль­ное, а потому выразить в феноменальном ее можно только символически, пользуясь общим методом предела. Про­стейшим прообразом индивидуальности является личность, субъективность. Субъективным в противополож­ность объективному, мы называем такое соз­нание, где, по тем или иным причинам, некоторым данностям приписывается особо важное значение. Субъективность граничит с односто­ронностью, неизбежно переходящей в сектанство и ересь. Но, невзирая на эту крайнюю близость, представляется воз­можным выявить и принципиальное между ними различие, вырывающее здесь глубокую пропасть. Односторонность есть утверждение одних элементов с игнорированием противоположных, то есть всякое одностороннее суждение есть неантиномичное суждение, односторонность и неантиномичность суть синонимы. В противоположность этому, возможен и та­кой вид суждений, где нет односторонности, то есть где учитываются все антиномии, но в то же время элемент личности сказывается с полной силой. В последних субъективность проявляется в двух направлениях.

Во-первых, каждая частная антиномия по своему суще­ству есть аспект некоторой идеи, выражаемый в совокуп­ности феноменальных элементов, подбор которых в значительной степени зависит от субъекта.

Во-вторых, при организации ряда частных антиномий в одно quasi-объективное суждение их последовательность и взаимная координация также зависят от субъекта. Откиды­вая случай ошибки, где субъективность проявляется с уродливой очевидностью, мы и во вполне правильных пост­роениях легко можем осознать оба эти элемента.

Всякая идея всегда трансцендентна феноменальному, а потому всякое ее выражение в нем всегда есть символ. Природа символа антиномична: с одной стороны он по за­мыслу своему есть нечто вполне объективное, а с другой – он образуется из определенных феноменальных элементов.

Полюсы каждой антиномии отражаются друг в друге, а пото­му в самую сущность всякого символа неотвратимо входит относительный элемент. Чем символ совершеннее, тем этот элемент слабее, но совсем уничтожен он бытьле может, ибо тогда ноуменальное, порвав всякую связь с феноменальным, стало бы вовсе невыразимым. Отсюда ясно, что субъ­ективность не может быть уничтожена, но с эволюцией она принимает все более и более тонкие качествования.

По отношению ко второму направлению проявлений субъективности только что сказанное проявляется еще бо­лее ярко. Все в мире отражается друг в друге, а потому поря­док организации частных антиномий, вообще говоря, может быть равен числу возможных сочетаний по известной теоре­ме комбинаторики. Если мы обыкновенно не можем восполь­зоваться всеми этими возможностями, то это проистекает главным образом из неодинаковости знания нами элементов группы. Мы всегда начинаем с наиболее нам известных и помощью их стараемся осветить менее известные. Разумеет­ся, я говорю лишь об элементах одной группы, то есть величинах иного порядка, а потому здесь нет места анализу и синтезу, дедукции и индукции, ибо все это возможно лишь при наличии величин различных порядков, находящихся на различных ступенях иерархии. Чем далее эволюционирует человек, тем лучше и равномернее знает он все элементы группы. В пределе он может совершенно свободно принять ту или иную последовательность. Если ранее его воля на­правлялась его личностью, как результат предыдущего опы­та, то теперь всякие материальные императивы отпадают и он вполне получает возможность свободного выбора. И вот здесь то и раскрывается его глубинная самобытность, индивидуальность духа.

Общий принцип таков: ноуменальное может про­являться лишь в реальности феноменального. До тех пор, пока феноменальные факторы борются друг с другом, действуют одни только феноменальные законы. В мире нет и быть не может нарушения каких бы то ни было законов: всякий высший закон только потому может за­местить низший, что он включает его, то есть ничего не подавляя он раскрывает еще более высокое бытие, еще бо­лее глубокий и строгий закон.

Антиномия именно поэтому и связывает ноуменальное с феноменальным, что она – закон абсолютного рав­новесия. В ней феноменальное окончательно и беспово­ротно изживает себя, воочию раскрывает отсутствие субстанционального обоснования и вопиет к небу о своей беспомощности. Как только этот призыв ярко и отчетливо провозглашен, ему тотчас ответствует безусловное. Так сол­нце вечно посылает лучи свои в пучины пространства, но когда там нет восприемника, пространство кажется холод­ным, темным, безжизненным. Но как только появляется на пути этих лучей планета, они становятся и видимыми и животворящими. Ноуменальное вечно и вездесуще, но фено­менальный хаос не может отразить в своих мятущихся вол­нах гордый покой гармонии и красоты. Когда же, постигнув тщету своих мятежных устремлений, феноменальное, дойдя до границ противоставления, застывает в зияющих противо­речиях и переживает смерть своей своевольной природы, наступает мистерия внедрения и мертвенный покой извива­ющегося в агонии относительного светозарного покоя тор­жествующей в вечности необусловленной жизни.

Так индивидуальность рождается лишь в смерти фено­менальной субъективности. Поскольку последняя есть плод случайных условий и обстоятельств, она должна исчезнуть, но поскольку она есть прообраз ноуменального частного ло­госа, определяющего самое бытие монады, она должна достигнуть своего абсолютного развития. Феноменальная субъективность есть результат совокупности феноменаль­ных условий на пути эволюции, но сами эти условия, хотя с одной стороны и суть результаты имманентных законов, судьбы и цепи причинности, но с другой, в свою очередь, обусловливаются и направляющими трансцендентной индивидуальности. Посему даже и примитивная субъ­ективность находится в некотором соотношении с индивиду­альностью, является ее, хотя и крайне искаженным, но все таки действительно прообразом. Эволюция субъективности состоит прежде всего в очищении от этих искажающих примесей.

Чем полнее выявляются антиномии сознания, чем равно­мернее раскрываются они в символических выражениях и чем гармоничнее сопрягаются они между собой, тем более освобождается сознание от феноменальной причинности и тем сильнее и ярче раскрывается свобода выбора, в которой и проявляется самобытная индивидуальность. Свобода выбо­ра есть результат и синоним полного равновесия всех фено­менальных императивов. Это состояние с феноменальной точки зрения представляется безразличным равновесием, но именно поэтому здесь могут раскрываться первородные склонности монады, проистекающие из ее индивидуальности и положения последней в иерархии мира. Для упрощения мы разделим эту проблему и займемся пока только ее первой частью.

Монада есть органическое членение Трансцендентного Лика Абсолюта, но в то же время она есть одновременно и часть и Целое. Это значит, что хотя монада объемлет в своей индивидуальности весь космос, но ей особенно присущи те звенья, которые ближе всего соответствуют ей, постольку она есть часть в лоне Целого . Она может и должна воспринять все содержание мира, но при этом всегда будет считать основными и главнейшими те системы идей и те членения жизни космоса, которые наиболее близко выражают свойст­венную ей перспективу мира. Миросозерцание монады, достигшей предела своей эволюции, есть Самосозерцание Абсолютной Реальности с точки зрения данной оси мира, sub specie individuationis. Все модусы этого самосозерцания, все монады, отражены друг в друге, но в каждом доминирует то, что ему особенно присуще. Отсюда становится вполне понятной приведенная выше антиномия эзотеризма, что все монады одновременно равны и различны между собой.

Так как самобытные особенности данной монады опре­деляются ее положением в Лоне Целого, поскольку она есть Его часть, то наш разум невольно стремится представить её как бы определенным разрезом, сечением некоторого прост­ранственного образа, символизирующего это Целое. Наклон­ность нашего интеллекта (низшего разума) к рассуждениям more geometrico общеизвестна, равно как общеизвестен и ряд весьма существенных недостатков этого метода. Гео­метрические интерпретации идей не могут быть названы да­же символами, ибо они лишены всякой внутренней перспективы и выражают лишь некоторую конкретную мысль. Резкостью формы они с одной стороны устраняют возможность выявления соотношений данной концепции с другими, по существу с ней гармонирующими, а с другой — они не препятствуют одностороннему толкованию.

На этом основании геометрические образы должны применяться лишь для иллюстрации совершенно определен­ной мысли или системы мыслей – с оговоркою, что из самой схемы не должно делать ни выводов, ни ограничительных заключений. Соотношение между индивидуальностью и це­лым безусловно не может быть представлено, ибо оно по существу не пространственно, и рождение индивидуаль­ности в Целом вовсе не есть очерчивание в Нем только части содержания. Выше я употреблял термин „органическое чле­нение“, но и он не может почитаться адекватным содер-я^анием идеи. Ввиду полной невыразимости последнего на нашем языке, по необходимости приходится прибегать к таким понятиям, которые наиболее близко могут символически выразить ноуменальную идею. Среди них „органическое членение“ мне представляется наиболее удач­ным.

Так например, в нашем теле сознание присуще всем клеткам, но в трех частях мозга оно центрируется по преиму­ществу. Тело – это целое, сознание есть его органическое членение, оно неразрывно связано со всем целым, есть его важнейший предикат, но и в то же время есть и часть целого, раскрывающаяся как частное quasi-самобытное единство. Ясно, что сознание есть раскрытие начала жизни, есть не побочная его производная, а нечто одновременно и тождест­венное с ним и являющееся его органическим членением. Пользуясь этим примером как символом и углубляя до высо­чайшей степени идею органического членения, наше соз­нание и может на этом пути ассимптотически приближаться к идее соотношений между космическим Целым и индивидуальностями.

Итак, в каждой монаде необходимо заключена некая своеобразность или стиль, это может быть названо ноуме­нальной относительностью. Признак относитель­ности характеризует положение исследуемого фактора по отношению к другим, и обратно – выводит его качество-вания из всех этих взаимоотношений. Идея признака относительности непосредственно дедуцируется из общего принципа, что мир есть органическое целое, в котором все части сопряжены друг с другом. Последнее одинаково спра­ведливо как по отношению к феноменальному, так и по отношению к ноуменальному. В первом дополнительно входит идея, что такая соотносительность факторов является и са­мой сущностью их бытия: они суть только части, а потому существуют лишь в совокупности цепей феноменальной причинности. Во втором это дополнительное ограничение не имеет места, и хотя все монады соотносительны, как части Целого, но в то же время каждая из них есть самостоятельно существующая субстанция, ибо она есть и все Целое.

Ноуменальная соотносительность монады и есть харак­теристика ее иерархического достоинства.– Чем выше иерархический порядок монады, тем шире пределы ее ноу­менальной относительности, то есть тем многокрасочнее ее индивидуальность, в пределе – в Трансцендентном Лике Абсолюта – эти пределы становятся бесконечными, а пото­му Ему и только Ему присуща ноуменальная абсолютность и безусловность. Иерархическое возрастание есть углуб­ление и расширение принципа индивидуальности. Трансцен­дентный Лик есть Трасфинитум этого возрастающего ряда, Его природу должно определять антиномией: Бог есть личность, ибо Ему присущ предел возрастания принципа индивидуальности, и Бог не есть личность, Он безличен, ибо всякая индивидуальность по своей идее есть часть Целого, а в пределе возрастания принципа индивидуальности она ста­новится всем Целым.

Монады последовательно возрастающих ступеней иерархии находятся между собой в синархическом соотношении: каждая после­дующая есть органическая совокупность пре­дыдущих.– Это и есть основная доктрина эзотерической монадологии. Высшая монада по отношению к низшей впол­не трансцендентна: низкая может иметь лишь абстрактную идею о высшей, то есть a priori признавать реальность ее бытия, но каково это бытие, какова жизнь присущего ему сознания – все это для нее совершенно непостижимо. Нао­борот, всякая высшая монада может жить в каждой из ее составляющих через соответствующее сужение индивиду­альности и понижение иерархического сознания. Система монады некоторого n-ого порядка Мп и соответствующей ей совокупности монад порядка п - 1-ого в эзотеризме имену­ется звеном иерархии м онад. Это звено есть ноуме­нальный организм, состоящий из центра Мп и периферии – \ Мп-ь Последняя носит название ноуме­нальной группы.

Основное отличие эзотерической монадологии от исторически известных монадологии состоит в том, что пер­вая учит о неразрывной сопряженности иерархий монад и множеств.

Совокупность Мп - 1 не есть множество, оно есть лишь органическое раскрытие единства Мп. Каждая Мп - 1 есть и часть Мп и все Целое одновременно,

Выявление в Мп его органических членений осуществля­ется эволюцией феноменального мира, и только в ней эта иерархичность из потенциальной претворяется в актуаль­ную. Ноуменальный мир, в противоположность феноменаль­ному, не знает дурной бесконечности: в Мп - 1 нет и не может быть повторений, но каждая из них есть оригиналь­ное, необходимо долженствующее существовать органичес­кое членение Мп. Всякая ноуменальная группа есть стройная замкнутая и совершенная система, где ничто не может быть не добавлено, ни уничтожено.

Выше, в §16, я показал, что претворение потенциальной иерархии идеального мира в актуальную осуществляется в порядке возрастающей синархии, то есть для претворения каждой высшей монады в актуальное состояние необходимо предварительно утверждение низших. Однако было бы глу­бокой ошибкой считать, что высшие монады остаются совер­шенно пассивными к процессам утверждения низших. Эзотерическая доктрина указывает лишь общее направление процесса реализации потенциальной иерархии идеального мира, но этим нисколько не дает повода к такому ограничен­ному толкованию. Процесс этот осуществляется в бесконеч­ном продлении времени, но в каждый данный момент все ступени иерархии монад в большей или меньшей степени уже претворены в актуальное состояние. Когда совершается какой-либо новый процесс, все звенья иерархии, имеющие с ним гармоническое сродство по своим индивидуальностям, одинаково активно в нем участвуют, каждое в свойственном ему плане бытия. Аналогично этому и феноменальный ме­ханизм осуществляется одновременно всей иерархией мно­жеств, соответствующих звеньям иерархии монад.

Если Н.В. Бугаев в предложении 78 говорит: „Монада каждого комплекса живет своей индивидуальной жизнью, жизнью ближайшего комплекса, следующего высшего ком­плекса и т.д.“, но теперь мы можем выявить обратную тео­рему: Каждая монада высшего порядка (Мп) актуально живет в жизни каждой из монад ноуменальной группы ее звена (в каждой Mn - i), в жизни каждой из монад (в каждой Мп - 2) ноуменальных групп, соответствующих ее составля­ющим (Mn - l) и т.д.

До сих пор мы пользовались терминами „иерархия“ и „синархия“ как синонимами, теперь мы можем установить их отличие друг от друга. Иерархия выражает строение кос­моса в разуме как систему звеньев, расположенных по зако­ну бесконечно углубляющегося синтеза, Синархия есть естество истинного строения космоса, в котором все звенья иерархии органически вечно сопряжены по всем протя­жениям иерархического пространства.

Пользуясь этими определениями, нетрудно осознать, что ноуменальный стационарный принцип синар-хии есть тезис антиномии первого вида, рас­крывающийся в иерархии, как антитезис. Всякая антиномия первого вида имеет себе соответствие в антиномии второго вида. Это находится в полной гармонии с выраженной уже общей доктриной, что всякий трансценден­тный принцип обладает имманентным отображением. Иерар­хия есть система форм, хотя эти формы одинаково относятся и к феноменальному и к ноуменальному. ОИберархия есть результат и показатель эволюции космоса, а потому она есть лишь раскрытие некоего субстанциональ­ного принципа, а не предшествующий идее космоса принцип: иерархия есть идея, а не принцип. Трансцендентная иерархия раскрывается в имманентной иерархии. Стационар­ный принцип синархии раскрывается в системе двух антиномичных идей.

Противоположностью идее иерархии является идея всеединства. В ноуменальном мире эта антиномия гласит: идеальный мир един – идеальный мир есть органическая система иерархий единств трех его царств. В феноменаль­ном мире она выливается в антиномию: мир есть единая мно­жественность – мир есть органическая система иерархий множеств трех его царств. Отсюда возникают две формулы для идеи всеединства (термин B.C. Соловьева): для ноуменального 6 мира – все есть все (Плотин), а для феноменаль­ного – ты есть то (Tat Twam Asi индусов). Итак, ноуме­нальный стационарный принцип синархии раскрывается в антиномии второго вида, где тезис есть идея всеединства, а антитезис есть идея иерархии.

Взаимная бсопряженность монад одной ноуменальной группы и общее направляющее веяние соответствующей данной группе высшей монады влекут за собой необ­ходимость органической согласованности в развитии отдель­ных монад. Каждая из них в своей эволюции не является вполне независимой, а должна все время считаться с успе­хом всех родственных ей монад и через это с состоянием общего целого. Эти связи между членами группы весьма эластичны, но тем не менее вполне реальны и определенны. Единичная монада вначале без всякого затруднения может и опережать среднее развитие группы и отставать от него, но чем эта разность становится более значительной, тем сильнее начинает действовать сила, стремящаяся сравнять получившуюся неравномерность достижений. Отставшая мо­нада получает помощь всей группы, а опередившая ее сред­нее развитие по необходимости должна перестать работать для одной своей собственной эволюции и должна начать на­правлять все усилия на помощь отставшим. К группе монад вполне может быть отнесено определение, которым обычно характеризуется масонство – „C'est une societe d'avan-cement rituel“.

Эти идеи о постоянной сопряженности эволюции монад одной группы несмотря на их крайнюю простоту, лежат в основании целого ряда эзотерических дисциплин. Так, из них вытекает антиномия – альтруизм – эгоизм, то есть этика, затем – система доктрин о необходимости равномер­ного гармонического развития сознания и его потенций и, наконец, – учение о церкви и государстве, культуре и нау­ке, как различных видах сопряжения деятельности индиви­дуумов в жизни организма высшего порядка.

§19. Феноменальная иерархия множеств

На пути предыдущего изложения мы уже с достаточной ясностью выявили следующие доктрины эзотеризма:

I. Идея множественности не имеет самостоятельного субстанционального корня, она рождается из единства и онтологически и материально, она есть антитезис, а единство есть тезис.

II. Множественность есть основной предикат имманентного мира.

III. Эволюция этого мира заключается в организации множественности.

IV. Ноуменальное творчество проявляется в организации феноменов,

V. Множественность рождается из хаоса при взаимном отражении полюсов антиномии единство-множественность.

VI. Это есть акт рождения из первичной аморфной материи простейших кристаллов.

VII. Этот акт вневременен и вечен, материально он осуществляется эволюцией инфра-мира, а гносеологически он определяет начало космогонического познавания космоса.

VIII. Эволюция материи заключается в организации простейших элементов в более сложные множества (частные), соответствующие последовательно возрастающим членам синархии физического мира.

IX. Этот ряд органически расчленяется на три царства природы, причем формы каждого из них представляют иерархию множеств.

В предшествующем параграфе мы выявили различие между формой ноуменальной и формой феноменальной. Первая непосредственно проистекает из естества данного вида бытия и определяет его индивидуальные качествования как органического членения целого, вторая всегда по природе своей периферична и определяет качествование данного вида бытия из совокупности его взаимоотношений с другими факторами. Из этого основного различия форм в но­уменальном и феноменальном проистекает различие между ноуменальной группой и группой феноменальной, то есть множеством. Ноуменальная иерархия развертывается из Трансцендентного Лика Абсолюта по закону дедукции, и на­оборот, феноменальная иерархия эволютивно строится из космической множественности Имманентного Лика по зако­ну индукции. В силу этого, все группы ноуменальной иерархии всегда неразрывно связаны с соответствующими единствами и лишь стремятся к множественности, а все группы феноменальной иерархии всегда неразрывно связаны с соответствующими множествами и лишь стремятся к единству.

Если ноуменальная группа есть система органических членений единства, то феноменальная группа есть множест­венность, стремящаяся претвориться в единый организм. Все это можно резюмировать формулой: ноуменальная группа вечно есть органическое целое, а для феноменальной группы это состояние есть лишь энтелехия.

Определение понятия феноменальной группы или мно­жества мы можем принять в редакции Георга Кантора1 – „Unter einer „Menge“ verstehen wir jede Zusammenfassung M von bestimmten wohlunterschiodenen Objecten in unserer Anschanung oder unserer Denkens (welche die „Elemente“ von M genennt werden) zu einem Ganzen“ .

Из этого определения естественно вытекает необ­ходимость разделения феноменальных групп на два основ­ных вида, что и было нами уже сделано выше в § 4 по отношению к явлениям. Чистой группой называется та, элементы которой потенциально принадлежат одному организму и потому могут быть объединены в единстве. Следовательно, в чистой группе элемент объективируется лишь случайным со­четанием феноменальных обстоятельств, здесь лишь ха­отическая множественность, а не органическая. Различие между группой чистой и нечистой по существу сводится к тому, что первая есть отображение некоторой монады, а вто­рая есть лишь случайный продукт феноменальной жизни. В эмпирической действительности мы встречаем всегда груп­пы в некотором среднем состоянии. Если элемент ха­отичности или искусственности слишком значителен, то группа оказывается совершенно нежизнеспособной и ее иллюзорное существование прекращается при малейших не­благоприятных обстоятельствах. Наоборот, если группа име­ет лишь незначительную примесь нечистоты, она эти элементы или органически перерабатывает или выбрасывает вон из организма. Чисто хаотическое множество существо­вать не может, дисгармония есть не равноправная реаль­ность с гармонией, а лишь ее отсутствие, дисгармония, как и всякое зло, есть лишь фермент разложения гармонии, до­бра, дисгармония может существовать лишь вампирически и, разрушив бытие гармонии, она немедленно погибает вместе с ней. Последние идеи мы находим уже у Плотина – „По­рядок не существует по причине беспорядка, ни закон по причине беззакония, как некоторые это думают, вообще не вследствие худшего лучшее существует и проявляется. Нао­борот, беспорядок имеет основу своего бытия в порядке, беззаконие существует благодаря бытию закона“.

Всякая монада в себе вечно совершенна и недвижна. Ее эволюция протекает не в естестве бытия, а в сознании и состоит в постепенном претворении потенциальной синархии потенций в актуальную. В противоположность это­му, всякое множество есть нечто видоизменяющееся и эво­люционирующее. Его эволюция одновременно протекает в его сознании и в самом естестве бытия, она состоит в акту­альном осуществлении по ним новых процессов. Уже до на­чала эволюции монада потенциально заключает в себе все идеи будущих достижений, и по отношению к ней весь путь эволюции есть лишь раскрытие в перспективе синархии форм вечно имевшегося в ней содержания. Наоборот, соот­ветствующее ей множество до начала эволюции является лишь хаотическим материалом, ничем не отмежеванным от общекосмической среды, а потому по отношению к нему путь эволюции есть творчество в самом прямом и точном смысле слова,

Эволюция множества протекает по двум направлениям. Во-первых, каждое множество, соответствующее определен­ной монаде, выделяется из космической среды не сразу, а в феноменальной причинной последовательности во времени. Каков бы ни был порядок множества, оно всегда состоит из множеств низшего порядка, соответствующих органическим членениям монады, то есть монады следующего низшего порядка и т. д. Каждое из этих подмножеств, „частная груп­па“ (Theilmenge Г. Кантора), выявляется, когда наступает время раскрытия соответствующей подмонады. Посему пер­вое направление эволюции множеств состоит в уве­личении количества входящих в него элементов различных порядков.

Во-вторых, входящие во множества подмножества начинают входить во взаимоотношения, выявляя друг с другом соответствия и противоположности, порождают до­полнительные иерархии обертонов, то есть вообще организо­вываются во все более и более гармоническую и единую систему. Итак, второе направление эволюции множества состоит в организации входящих в него элементов.

Однако нетрудно убедиться, что эти два направления эволюции представляются различными лишь благодаря нео­боснованному фиксированию масштаба восприятий. Ранее мы уже вполне выяснили идею, что всякая высшая форма есть организованная совокупность форм низшего порядка, этот ряд идет до бесконечности, но мы условно прерываем его на границе нашего мира и инфра-мира через утверж­дение идеи первичной материи Платона. Следовательно, возникновение даже простейшего дифференциально малого элемента есть результат организации соответствующей сово­купности дифференциально малых элементов второго поряд­ка и т.д. Другими словами, эволюция множества и всякое феноменальное творчество состоит в организации и только в организации.

Первое направление эволюции по своему существу есть ничто иное, как второе направление, но оно представляется отличным от него, потому что протекает в нижнем поясе иерархии множеств по сравнению с поясом наблюдающего.

Здесь происходит совершенно то же самое, как при наблюдении нами факта создания материи небесных туманностей: с точки зрения одного нашего мира это есть творчество из ничто, по своей природе не имеющее ничего общего с наблюдаемым в нашем мире творчеством, как организацией, а с точки зрения сознания, ведающего идеею цепи инфрамиров, это творчество материи нашего мира есть так же организация, протекающая в инфра-мире, и при том вполне тождественная по природе с творческой организацией нашего мира. Отсюда явствует, что идея двух направлений эволюции множества рождается лишь в нашем сознании, а не есть нечто объективно существующее. Это есть не антиномия космического бытия, а только гносеологическая антиномия а потому она может быть и должна быть разрешена, что только что и было мною сделано. В идеальном мире все монады постоянно и неразрывно сопряжены друг с другом, ибо их иерархия развертывается из единого центра по закону убывания. Эта взаимная сопряженность может оставаться потенциальной и невыявленной для сознания отдельных монад, но она неизменно существует и по тем или иным путям актуально проявляется в их эволюции.

В противоположность этому, иерархия множеств только в пределе своей эволюции претворяется в единый космический организм, возглавляемый единым синтетическим сознанием. До тех пор ее отдельные ветви остаются сопряженными лишь отчасти или даже вовсе не проявляют долженствующих быть выявленными гар­монических соотношений между собой. Основанием иерархии является общемировое хаотическое множество простейших форм, но затем последнее распадается на ряд частных групп множеств, постепенно организующихся в отдельные ветви иерархии. Каждая из таких ветвей живет самостоятельной внутренней жизнью, и вполне возможны случаи, когда две таких ветви имеют общее лишь в происхождении из одного и того же первичного хаотическо­го множества. Эмпирически мы таких случаев не встречаем, ибо их вероятность чрезвычайно мала, но весьма близкие приближения к этому предельному случаю весьма мно­гочисленны. Связи между различными множествами одного порядка эмпирически создаются обертонами, а потому, ограничиваясь анализом только чистых множеств, мы всегда будем видеть их лишенными всяких признаков сопряжен­ности, когда иерархически объединяющее их множество на­шему сознанию недоступно, или когда оно еще вовсе не выявлено космической жизнью. В этой именно расчленен­ности феноменального мира на ряд ничем не связанных меж­ду собой ветвей иерархии множеств и проявляется противоположность его природы природе идеального мира. Плотин следующим образом выражает эту антиномию: „Чистый Разум и Сущий в Себе утверждают истинный и первичный мир (мир интеллигибельный), который не имеет протяжения, который не ослабляется никаким разделением, который не имеет никаких недостатков даже в своих частях (ибо ни одна часть не отделена от Целого). Этот мир есть всемирная Жизнь и всемирный Разум: он есть единство одновременно живое и разумное, ибо каждая часть здесь воспринимает целое и это единство царствует во множест­венности с совершенной гармонией, ибо никакая часть не является отдельной, независимой и уединенной от других, точно также здесь есть противопоставления, но нет борьбы. Будучи всюду единым и совершенным, интеллигибельный мир неподвижен и неизменен, ибо здесь нет столкновений противоположностей“ . „Именно из этого мира, истинного и единого, получает себе бытие мир чувствуемый, который вовсе не является действительно единым: он есть нечто мно­жественное и разделенное на множество частей, которые отделены друг от друга и чужды между собой. Это не друж­ба между ними царит, скорее это ненависть, происходящая из разделения вещей, которая вследствие их несовершенства делает их враждебными друг другу“ .

Итак, общая сопряженность всех ветвей иерархии мно­жеств есть лишь энтелехия ее космической эволюции. Как бы ни была развита единичная ветвь, она заканчивается мно­жеством некоторого n-ого порядка, представляющим собою конкретный вид бытия, вполне изолированный от всех других. Система множеств отдельной ветви есть иерархия частного организма. По отношению к идеальному миру эта система есть раскрытие ноуменальной индивидуальности в феноменальном мире символическим соот­ветствием по методу аналогии, а по отношению к последнему она противопоставляет себя как определенную феноменальную личность. Свойственная ей субъективность относится не только к общему целому, но и окрашивает со­ответствующими тональностями все части множества, вхо­дящие в систему. Как показано выше, субъективность есть раскрытие индивидуальности, но во время своего эво­люционного развития она подчиняется системе феноменаль­ных законов и может быть изучена как некоторое quasi-самостоятельное начало. Всякое творчество есть организация, и как то, так и другое одинаково проистекает из воздействий ноуменальной монады. Области феноменаль­ного принадлежит лишь механизм организации, а потому феноменальная личность не может быть объективирована в сознании как самостоятельная данность вне ее взаимоотно­шений с совокупностью ей подобных. Наоборот, только в них она возникает к бытию, получает определенные качест-вования и действует как вполне определенный фактор. Ина­че говоря, если индивидуальность всегда трансцендентна системе множеств, как в ее целом, так и в частях, то субъ­ективность всегда не имманентна. Будучи независимым нача­лом, имея в себе самой и опору и субстанциональный источник воления, индивидуальность считается лишь сама с собой и ею же установленными законами. В противополож­ность этому, субъективность лишена в самой себе всякой опоры и не может ни иметь самобытных волений, ни осуществлять их.

Индивидуальность живет в мире абсолют­ной свободы, а субъективность – в царстве необходимости.

Индивидуальность в эволюции сознания только раск­рывается, а личность и ее субъективность создается в прямом и полном смысле этого слова.

Всякое частное множество есть совокупность опреде­ленных элементов. Под влиянием общих макрокосмических законов и воздействием индивидуальности в тех точках эво­люции, где эти законы, антиномически противопоставляясь, друг друга обессиливают, эта совокупность элементов слага­ется в некоторую систему. Это расположение весьма долго остается отличным от совершенного гармонического и пред­ставляет собой совокупность ряда групп различных поряд­ков и различной степени совершенства и многообразия, объективированные согласно стечению феноменальных обстоятельств. Именно в таком виде мы застаем множество во время его эволюции. Будучи результатом предшеству­ющих цепей причинности, множество в то же время пред­ставляет собой вполне определенную величину, феноменальную личность, которая уже не относится к окру­жающей среде безразлично, а или содействует столкно­вениям, или старается их избежать. Не обладая силой творчески преодолевать или видоизменять окружающие ус­ловия, феноменальная личность раскрывает свои качество-вания лишь в так называемых явлениях сродства. Нет никаких оснований ограничивать область их проявления одними только химическими процессами, ибо мы встречаем нечто совершенно однородное и в других сферах бытия. Как химическое соединение остается инертным в присутствии одних элементов, а в присутствии других или испытывает внутренний процесс или соединяется с ним целиком, или же только с некоторой их частью, так и вообще всякая феноме­нальная личность всегда следует одному из этих путей. В первом случае она относится к встречающимся факторам со­вершенно безразлично и это показывает полное отсутствие с ними сродства, то есть, что она живет не в их сфере действия и не связана с ними ни законом гармонического тождества по аналогии, ни антиномической противополож­ностью. Во втором случае встречающиеся факторы являются катализаторами, вызывающими или только ускоряющими внутренние процессы личности, непосредственно однако нисколько в них не участвуя. Такие явления в особенности многочисленны по отношению к нашему сознанию: каждый мог много раз заметить в своей жизни, что обстановка, мысли или встречи почему-то вызывают весьма сильные реакции в совершенно других чувствах или мыслях при пол­ном отсутствии какой бы то ни было прямой или косвенной зависимости. В третьем случае личность вбирает в себя встретившийся с ней фактор целиком и, наконец, в четвер­том случае, она делает это только в некоторой его части. Итак, явления химического сродства вполне точно выража­ют отношение феноменальной личности к встречаемым ею факторам в окружающей среде. – Поскольку индивидуаль­ность проявляется в творческой организации, постольку феноменальная личность проявляется в явлениях сродства. Особенности индивидуальности монады определяются местом в Целом, поскольку она есть часть, особенности личности определяются совокупностью феноменальных ус­ловий на всем пути развития множества и соответству­ющими цепями причинности. Индивидуальность монады вечно равна себе, она всегда есть относительная бесконеч­ность с определенным содержанием и в эволюции она лишь переходит из потенциального состояния в актуальное. Личность множества постепенно создается и эволютивно развивается. Чем далее идет эта эволюция, тем большее зна­чение имеют особенности личности в дальнейшем ее ходе. Вначале эти особенности имели значение близко равное ну­лю и течение эволюции определялось почти исключительно сочетаниями условий среды. С каждым дальнейшим шагом эволюции увеличивалась бы масса личности, то есть она пос­тепенно становилась все бы более и более крупным факто­ром космической среды. При встречах с себе противоположными она уже получала возможность их преодолевать, а не быть ими побежденной. В пределе эволюции множества все процессы по отношению к нему становятся уже внутренними и все дальнейшее течение эволюции уже целиком начинает обусловливаться его собственными каче­ствами.

Итак, чем выше порядок множества и чем выше ступень эволюции, достигнутая личностью, тем большее влияние имеет эта личность на дальнейшее течение эволюции.

 

Чем выше порядок множества и чем оно ограниченнее, тем больше выявляется его своеобразность и исключитель­ность. Если бы в двух различных местах космоса феноме­нальные условия слагались бы совершенно тождественно на протяжении долгого периода времени, вероятность чего бес­конечно близка нулю, то и в этом случае в результате организовались бы различные множества. Действительно, в каждом процессе некоторая часть действующих факторов взаимно уравновешива"ется и проявляющаяся индивидуаль­ность отдает предпочтение тому или другому полюсу антиномии. Так как двух равных индивидуальностей в принципе быть не может то и при равенстве феноменальных условий равенствование индивидуальностей необходимо приведет к различным множествам. Итак, чем выше ступень эволюции, достигнутая множеством, тем больше величина и интенсивность проявления его личности и тем больше ее субъективность.

Мы определили монаду как „органическое членение“ Целого и выявили идею соотносительности, вытекающую из общего принципа, что мир есть органическое целое. Хотя они не вполне выражают соотношение монад, так как улавливают лишь часть содержания доктрины, но все же мне не представляется возможным найти более адекватные термины. По отношению ко множествам эти термины могут иметь приложение лишь к достигшим полной органической выявленное™. Вообще же каждое частное множество лишь стремится стать действительно органическим членением множества высшего порядка и выявить гармоническое соот­ношение со всеми множествами того же порядка. До достижения этого конечного идеала, энтелехии эволюции множеств, они хотя и связаны все между собой различными соотношениями, но последние остаются весьма далекими от гармонического состояния. Однако вовсе неупорядоченными эти соотношения быть не могут, ибо тогда не могла бы суще­ствовать никакая закономерность жизни и устойчивость причинных целей. Отдельные частные множества находятся между собой в некотором среднем соотношении, а именно благодаря этому несовершенству так многочисленны явления вражды и попыток подавления слабейшего сильнейшим.

Феноменальная относительность множества, достигшего полного органического сопряжения своих элементов и вц-явившего гармонические соотношения со всеми другими, и есть характеристика его иерархического достоинства. – Чем выше иерархический порядок множества, тем шире пределы его феноменальной относительности, то есть тем многокра­сочнее его личность. В вершине иерархии – в Имманентном Лике Абсолюта – эти пределы становятся бесконечными, а потому Ему, и только Ему, присуща феноменальная всеобъ-емлемость и самостоятельность.

Иерархическое возрастание есть углубление и расширение субъективности личности и повышение порядка множества. Имманентный. Лик есть Трансфинитум этого воз­растающего ряда, Его Природу должно определять антиномией: Великая Матерь есть личность, ибо Ей присущ предел возрастания начала личности и субъективности, и Великая Матерь не есть личность, Она величина, ибо всякая личность и ее субъективность по своей идее есть часть Це­лого, а в пределе возрастания начала личности она становится всем Целым.

Вполне выявленные и упорядоченные мно­жества последовательно возрастающих сту­пеней иерархии находятся между собой в синархическом соотношении: каждое после­дующее есть органическая совокупность пре­дыдущих.– Это и есть основная доктрина эзотерического учения о множествах. Высшее множество по отношению к низшему трансцендентно: низшее может иметь лишь отвле­ченную идею о высшем, то есть познавать его бытие и жизнь присущего ему сознания по методу аналогии, но имманент­ное их ведение для него недоступно, Наоборот, всякое вы­сшее множество живет в каждой из его составляющих. Система множеств некоторого n-го порядка – Мп и соот­ветствующей ему совокупности множеств порядка п - 1 -го в эзотеризме именуется звеном иерархии множеств. Это звено есть феноменальный организм, состоящий из центра М и периферии V Мп - 1. Последняя носит на­звание феноменальная группа.

Ноуменальное и феноменальное звенья имеют ана­логичное строение, но в то же время соотношения в них между центром и периферией совершенно различно. Каждая монада есть одновременно и часть и целое, а потому каждая из них имеет независимое субстанциональное обоснование. Она входит в ноуменальную группу определенного звена как часть и этим подчиняется общей идее целого, но с другой стороны она равноправна этому целому и притом не символически, а актуально. В силу этого., в ноуменальной группе целое не поглощает части, живя в части, целое живет в своем сознании и в своей жизни, а часть в своих: часть входит в целое, но не растворяется в нем, она одновременно соединяется с Трансцендентным Ликом Абсолюта и через всю восходящую ноуменальную иерархию и непосредствен­но. В противоположность этому, каждое конечное множест­во есть только частное целое по отношению к своим подмножествам и часть по отношению к высшим множест­вам. Оно входит в феноменальную группу определенного звена как часть и этим вполне утрачивает личную независимость.

Иначе говоря, в „феноменальной“ группе целое вполне поглощает часть, живя в части, целое живет в своем соз­нании и в своей жизни, но этим совершенно предопределяет жизнь и сознание части, входя в целое, часть растворяется в нем, она может соединиться с трансцендентным Ликом Абсолюта лишь через посредство всех высших звеньев иерархии.

В гармонии с этим, каждая монада, будучи сопряжена со всей иерархией, имеет независимое сопряжение со всеми процессами имманентного мира. Объемля в себе индивиду­альную иерархию монад низших порядков, она может воспринимать феноменальные данности и непосредственно и через любые звенья своей иерархии. В силу этого, в ноу­менальной группе целое не связывается иерархией своих ча­стей, живя в своем сознании и в своей жизни, целое может включать в это сознание свою нисходящую иерархию и игнорировать ее согласно своему желанию, целое объемлет части, но не связывается ими, оно одновременно сопрягается с имманентным Ликом Абсолюта и через всю нисходящую ноуменальную иерархию и непосредственно. В противопо­ложность этому, каждое конечное множество будучи, фено­менальным выражением лишь определенной части иерархии идей, может иметь независимое сопряжение лишь с частью процессов имманентного мира.

Эти идеи расположены лишь в части некоторого пояса синархии, а потому всякое определенное множест­во связано в своих восприятиях определен­ным масштабом, и все, что превышает или не дох од ит до этих фиксированных граней, про­ходит вне поля зрения личности множества, а потому и восприятия. Но объемля в себе субъ­ективную иерархию множеств низших порядков, данное множество получает возможность воспринимать феноме­нальные данности низших масштабов через звенья своей иерархии. Итак, в феноменальной группе целое связывается масштабом восприятий, проистекающим из его иерархичес­кого порядка, живя в своем сознании и в своей жизни, целое необходимо должно включать в это сознание свою нисходя­щую иерархию, так как иначе оно утрачивает возможность получать восприятия низших масштабов, восприятие целого определяется восприятиями его частей, оно сопрягается с имманентным Ликом Абсолюта только через нисходящую иерархию.

Взаимная сопряженность множеств одной феноменальной группы и общая направляющая закономерность соответ­ствующего данной группе высшего множества влекут за собой необходимость органической согласованности в развитии отдельных множеств. Каждое из них в своей эволюции не является вполне независимым а должно все время считаться с успехами всех родственных ему множеств, и че­рез это – с состоянием общего целого. Эти связи между членами группы весьма эластичны, но тем не менее вполне реальны и определенны. Единичное множество вначале без всякого затруднения может и опережать среднее развитие группы и отставать от него, но чем эта разность становится более значительной, тем сильнее начинает действовать сила, стремящаяся сравнять получившуюся неравномерность достижений. Совершенно аналогичное этому мы видим и в сопряженности эволюции монад, но с другой стороны природа этой нивелирующей силы и ее стремления совер­шенно противоположны. В ноуменальной иерархии монады или получают помощь от опередивших их или сами оказыва­ют эту помощь отставшим. Они связываются законом брат­ства и жертвы, а их общий девиз есть „равнение по лучшим“. Наоборот, в феноменальной иерархии множест­ва следуют этим принципам только в исключительных случа­ях, когда они принадлежат к высоким порядкам и достигли уже почти полного органического выявления. Так как большинство эмпирически наблюдаемых множеств весьма далеки от совершенного состояния, то более сильные стара­ются вовсе уничтожить слабейшие. Они связываются зако­ном борьбы и подбора сильнейших, но вместе с тем бытие таковых для них невыносимо, возбуждает зависть и объединяет в ненависти, их общий девиз есть „равнение по худшим“. Классическим образцом последнего являет­ся социализм. Однако нетрудно убедиться, что закон подбо­ра сильнейших и закон объединения слабых в ненависти против сильных взаимно противоположны и обессиливают друг друга. Наличие этой важнейшей социальной антиномии и раскрывает возможность прогресса и эволюции, ибо вооб­ще, согласно одному из основных законов эзотерического учения об антиномии, антиномия есть источник всех движений, и только из антиномий рождается эволюция, и только из них она может протекать. Только полное без­различие есть показатель отсутствия средства, отсутствия точек соприкосновения между различными видами бытия.

В ноуменальном все сопряжено через гармонию, а в феноменальном все сопряжено или через согласие и гар­монию, или через дисгармонию, ненависть и борьбу, дисгар­мония возможна только там, где может и должна быть гармония, но где несовершенство и ложный эгоизм искажа­ют братское содружество в борьбу ложно обособленных эгоистических интересов.

В этой возможности извращения истинных синархических соотношений и состоит принципиальное отличие феноменального от ноуменального, царства времен­ного и преходящего от царства вечного и необусловленного.

 

СИСТЕМА ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ  ФИЛОСОФИИ – КНИГА ПЕРВАЯ

 

ЗАКОН СИНАРХИИ И УЧЕНИЕ О ДВОЙСТВЕННОЙ ИЕРАРХИИ МОНАД И МНОЖЕСТВ – Тетрадь вторая

 

§20. Сопряженность ноуменальной иерархии монад и феноменальной иерархии множеств в жизни космоса. Тра­гедия мировой жизни и ее два основных вида.

Только что разобранные нами две иерархии монад и мно­жеств преобретают реальный смысл и значение только в своей неразрывной сопряженности, а в отдельности являют­ся лишь абстракциями. Монады вне иерархии множеств име­ют лишь потенциальное бытие, а множества вне монад вовсе существовать не могут. Эта основная доктрина эзотеричес­кого учения об иерархиях уже не раз нами подчеркивалась и объяснялась, теперь мы должны постараться выявить глав­нейшие вытекающие из нее следствия.

Всякое множество есть совокупность ряда элементов; входя между собой во взаимоотношения и связываясь друг с другом, эти элементы тем самым отмежевываются от всего остального мира и как бы образуют некоторый частный мир. Иначе говоря, в идее частного множества необходимо за­ключена его цельность, выделенность из окружающего и замкнутость в себе. Случайно собранные элементы вне вся­кого соответствия их природе и качествованиям еще не образуют множества в прямом смысле, а есть лишь хаотиче­ское собрание множества разнородных элементов. Это показывает что мы не можем мыслить множества без присо­единения к нему некоторого другого понятия. Чаще всего последнее заменяется рядом известных предикатов, но это совершенно неправомерно, ибо эти предикаты вовсе не вы­текают из природы множества в себе, Идея множества органически связана с идеей личности. Только такое множество, которое обладает известной личностью, то есть все его элементы связаны некоторым общим законом, подчинены некоторой синтетической идее. Но как не связана идея личности с идеей множества, первая нисколько не вытекает из второй, и обратно. Эти две идеи вполне равноправны и равновелики и, взаимно обуславливая друг друга, в то же время диаметрально противоположны: они образуют собой основную антиномию космической иерархии. Эта антиномия принадлежит ко второму виду, то есть здесь имеет место противополож­ность на том же самом синархическом уровне. В начале на­стоящего исследования мы подробно рассмотрели процессы рождения множества из идеи единства и в метафизическом и в физико-космическом аспектах. Аналогично этому мы должны исследовать рождение начала личности.

В моей работе „Основные законы архитектоники мира“ при изложении эзотерического учения об антиномии я под­робно поясняю следующую чрезвычайно важную доктрину: – Когда антиномия первого вида (то есть такая, где тезис синархичнее антитезиса, например, где тезис есть ноумен, а антитезис лежит в феноменальном мире) должна перейти из потенциального состояния в кинетическое, то вся активность переходит в антитезис. Так ноуменальное никогда не осуществляет само феноменальных процессов, ибо оно по природе своей им трансцендентно, а только побуждает своими веяниями со­ответствующие феноменальные факторы исполнять ту или иную работу или движение. Всякое движение проистекает из разности потенциалов, то есть из антиномии, и это одина­ково справедливо, в каких бы мы планах мироздания ни рас­сматривали процессы. Для того, чтобы антитезис мог начать свою эволютивную работу, у него должен появиться соот­ветствующий источник движения, то есть разность потенциалов, антиномия. К образованию этой феноменаль­ной антиномии и сводится все импульсирующее действие ноуменального тезиса. Механизм этого образования чрезвы­чайно прост. Побуждаемый веяниями тезиса, антитезис начинает совершать ряд усилий и по известному закону тем вызывает к бытию соответствующую реакцию, равную сделанным воздействиям.

Итак, антитезис антиномии первого вида в момент рож­дения в ней стремится перейти из потенциального состояния в актуальное, претворяется в антиномию второго вида. Если действие антиномии первого вида объемлет собой последо­вательно ряд иерархически следующих друг за другом пла­нов, то она как бы расчленяется на ряд промежуточных антиномий, и закон возникающей при этом иерархической системы тезисов и антитезисов выражается тогда так назы­ваемым динамическим тетраграмматическим циклом „Мод-Хе-Ву-Хе“.

Эта же самая доктрина может быть исследована под не­сколько другим углом зрения. В иерархической системе кос­моса взаимоотношения между двумя факторами непосредственно могут происходить только по двум законам: по аналогии, если они лежат в различных поясах иерархии, но в то же время связаны тождеством сущности, и по антиномическим противоположностям, если они лежат в том же сечении иерархии. Все более сложные соотношения являются лишь комбинациями этих двух основных видов. Члены антиномии первого вида ноуменально связаны в Абсо­люте, а феноменальная связь через гармоническое их со­подчинение есть энтелехия всей ее эволюции. Соотношение между этими полюсами не подходит не под один из видов, а потому с первого взгляда представляется, что осуществление этой эволюции невозможно. Однако такое заключение было бы ошибочным.

Если мы представим себе некоторый третий фактор, ко­торый с одной стороны образует с антитезисом первого вида антиномию второго вида, а с другой стороны – является ана­логом тезиса антиномии первого вида в иерархическом плане ее антитезиса, то мы увидим, что полюсы нашей основной антиномии первого вида сопрягаются между собой последо­вательно по закону аналогии и по закону антиномической противоположности второго вида. Итак, эти полюсы могут быть сопряжены лишь через посредство некоторого треть­его фактора. Так как веяние ноумена распространяется по всем планам, то потенциально бытие этого фактора вневре-менно предопределено, актуально же он выявляется антитезисом. Подробному изучению этого процесса реализации или задачи о трех телах и посвящены отделы практического эзотеризма.

Идея личности и является этим третьим связующим фак­тором между индивидуальной монадой и множеством.

Итак, эволюция антиномии: монада—множество состоит в претворении антитезиса в антиномию второго вида: личность—множество. Если потенциальное утверждение идеи личности совершается вневременно, то наоборот, прет­ворение ее в актуальную реальность осуществляется посте­пенно на всем пути эволюции данного единичного вида бытия. Личность есть феноменальный аналог ноуменальной индивидуальности, сама по себе личность не имеет не­зависимого субстанционального обоснования и черпает свое бытие из индивидуальности и непосредственно и через множество.

Этот вывод влечет за собой чрезвычайно важные последствия, ибо вообще все человеческие заблуждения проистекают из ошибочного центрирования на личности, вместо единого истинного центрирования на индивидуальности. Индивидуальность есть энтелехия личности. Чем Личность совершеннее, тем более она связывает отдельные

элементы свойственного ей множества, в пределе все их многообразие объединяется в едином совершенном организме.

Эмпирически наблюдаемый нами космос состоит из бес­конечно разнообразных множеств со свойственными им личностями, то есть из феноменальных организмов. Они различаются между собой и по степени своего совершенства и по потенциально заложенным в них идеям, то есть по их иерархическим достоинствам. Будучи сопряжены в различные ветви феноменальной иерархии, они в то же вре­мя еще весьма далеки от совершенной гармонической соп­ряженности и в своих взаимоотношениях сохраняют лишь весьма неустойчивое равновесие. Что же касается до взаимоотношения между отдельными ветвями, то они в большинстве случаев находятся в состоянии открытой борь­бы или настойчиво готовятся вступить в последнюю. Если внимательно вдуматься в причины этих несогласий и столк­новений, то можно без особого труда разделить все частные причины на два основных вида. С одной стороны сознание отдельного организма ясно ощущает несовершенство насто­ящего состояния по сравнению с теоретически возможным. Хотя большинство отдельных элементов имеются готовыми, но отсутствие должной гармонической организации или вов­се подавляет их часть, или же, во всяком случае, не дает возможности вполне раскрыть все их качествования и потенции. В этом случае имеет место несоответствие между конечной ноуменальной целью и совокупностью феноменаль­ных цепей причинности. С другой стороны, сознание каждо­го отдельного организма ясно ощущает большую или меньшую уродливость своих взаимоотношений с себе подоб­ными. Каждое частное бытие не обладает ни достаточной во­лей, ни достаточным умением, чтобы выявить истинно ему присущее место в целом, где оно могло бы развиваться, не стесняя и не стесняясь другими. Чем больше каждое из них совершает в этом направлении ошибок, тем их отношения становятся более запутанными и далекими от гармонических.

Не имея достаточно силы -и понимания, чтобы самостоя­тельно ограничивать себя в случае успеха, или давать надле­жащий отпор захватным стремлениям других, феноменальные организмы скоро вовсе утрачивают идею своего истинного призвания. Распыляя сознание об идее сво­его бытия, они лишаются ноуменальных истоков энергии и жизнеспособности и оказываются всецело во власти случай­ных сочетаний феноменальных обстоятельств. На весьма ко­роткое время эти обстоятельства могут способствовать неестественно расширившимся стремлениям, но затем весь­ма скоро они изменяются и тогда происходит еще более молниеносное крушение, чем бывший дотоле неестественно скорый рост.-Итак, второй причиной феноменальной дисгар­монии является несоответствие между истинным призванием единичного вида бытия и сложившимися взаимо­отношениями с другими факторами феноменального мира.

Нетрудно уяснить, что только что показанные две причины феноменальной дисгармонии неразрывно сопряже­ны между собой и, в сущности, представляют собой лишь два друг друга обусловливающих следствия одной общей причины. Действительно, феноменальная дисгармония есть антитезис антиномии: „части органически сопряжены друг с другом – части дисгармонируют между собой“, Как и во всякой антиномии первого вида антитезис постепенно эво­люционирует до тезиса. Последнее осуществляется через претворение его в антиномию второго вида и постепенное гармоническое сопряжение ее полюсов. В данном случае эта антиномия второго вида будет: „часть кинетически сопряже­на с целым и стремится к органически свойственной ей эн­телехии – часть обособляет себя от целого и стремится к некоторой мнимой цели“. В самом деле, органическое сопря­жение частей между собой и сопряжение их с целым суть не различные идеи, а два аспекта той же самой. Если каждая часть занимает истинно ей присущее место и все они связа­ны гармоническими связями, то этим вполне раскрывается и все содержание целого, и его общее единство, и органичес­кая причастность отдельных частей к целому. Точно так же и обратно: если каждая часть органически причастна целому, то этим необходимо раскрываются и их гармонические взаимоотношения между собой. Иначе говоря, эти две идеи не только взаимно вытекают друг из друга, но даже связаны законом прямого тождества и лишь формально получают различное выражение в слове. В гармонии с этим, отрицание одной из этих идей не только влечет за собой, но и есть одновременное отрицание другой идеи. То, что не связано с целым органически, не может быть и в органических взаимо­отношениях с другими его частями, и обратно: то, что будучи частью, дисгармонирует с другими частями, не может иметь гармонического сопряжения с целым. Однако, невзирая на эту равнозначность двух идей, примат лежит в идее непос­редственного сопряжения части с целым. Это непосредст­венно проистекает из общего принципа, что источником всякого бытия является ноуменальное, а феноменальное лишь раскрывает его потенции в продлении времени и в про­тяжении пространства. С другой стороны, это находится в связи со следующей важной доктриной.

В ноуменальном иерархия следует закону синархическо-го убывания, то есть идея целого онтологически предшеству­ет идее части в каждом звене. Наоборот, в феноменальном сначала утверждаются все части и только после этого нара­стает возможность выявления целого, что также одинаково справедливо по отношению к каждому звену. Ясно, что последнее возможно только тогда, когда: во-первых, уже при утверждении частей потенциально имелась общая идея цело­го и, во-вторых, это утверждение отдельных частей не противоречило общему плану. Первое устанавливается наличием потенциальной иерархии идей идеального мира, а второе возможно лишь при согласовании конкретных фено­менальных условий с ноуменальным первообразом единичного бытия, то есть при сопряжении его феномена с его ноуменом.

Итак, гармоническое сопряжение феноменальных час­тей в целое становится возможным лишь при правильном утверждении каждой отдельной части. Всякое феноме­нальное строительство, чтобы быть жизнес­пособным, должно начинаться с простейших дифференциальных элементов и уже затем постепенно распространяться на высшие сту­пени иерархии. Вообще говоря, всякий план должен развертываться из общей идеи дедуктивным методом, а его осуществление должно следовать методу индуктивному.

Не следствие обусловливает собой причину, а причина– следствие. Отдельные феноменальные организмы дисгар­монируют между собой только потому, что семена этой дисгармонии вложены в каждый из них в отдельности. Толь­ко через извращение их естества появляются на арене мира силы зла и разрушения. Общие законы природы в себе не имеют никакой предвзятой тенденции: они вполне макро-космичны, всегда себе тождественны и не подвержены изменениям в связи с отдельными частями своего приме­нения. Вообще они лежат за пределами различения гармонии и дисгармонии и могут одинаково осуществлять как то, так и другое. Когда приводящий их в действие феноменальный организм в себе прост и гармоничен, то и это действие общих законов всегда будет гармонично, и наоборот. Все не­правильности, несоразмерности и стремления подавить сла­бых проистекают лишь из несовершенства частных субъективных волевых центров. Природа и ее законы амо­ральны и лишь деятельностью личностей утверждается мо­раль и этика или ими нарушается.

Таким образом, исходной причиной феноменальной дисгармонии является утрата феноменальными организмами соответствий между их ноуменальными первообразами и феноменальными личностями. Проистекающее отсюда извращение их естества влечет за собой автоматически извращение соотношений с другими подобными, насыщая их различными видами дисгармоний.

Мы только что разобрали проблему феноменальной дисгармонии в онтологическом аспекте, теперь мы должны исследовать ее в другом аспекте – как она непосредственно предстает пред нами в эмпирическом опыте. Сознание фено­менальной личности есть функция всего предшествующего опыта и окружающих феноменальных условий в данный мо­мент. До известной степени это может замыкаться в себе и игнорировать современные условия и только лишь до изве­стной степени оно может внедряться в эти условия, игнорируя свои собственные качествования. Но в обоих этих случаях возможно лишь некоторое приближение к односто­роннему центрированию в одной из модификаций сознания,' но полный разрыв с другой невозможен. Всегда субъ­ективные качествования личности будут проявляться в оцен­ке и классификации окружающего материала и, обратно, всегда окружающие условия будут оказывать свое влияние на сознание, стремящееся замкнуться в себе самом.

Итак, ни при каких условиях феноменальная личность не может расчленить внутреннюю жизнь в себе самой от жизни среди окружающих условий. Все это вполне гармонирует с общей идеей, что феноменальное, в противоположность но­уменальному, может выражать органическую сопряжен­ность не иначе, как путем обертонов, представляя качественную сложность бытия количественным разнообразием входящих в него элементов. Личность фено­менального организма не имеет и не может иметь идеи истинного Я. Она связана с ним лишь потенциально, как во­обще всякий эволюционирующий антитезис антиномии пер­вого вида потенциально связан со своим тезисом, но актуально она представляет его себе лишь через призму сво­его настоящего состояния. В начале эволюции феноменаль­ное сознание вообще не имеет идеи Я. Затем, оно постепенно усваивает самый факт его бытия считаясь исключительно с феноменальными законами, оно пережива­ет ряд неудач и дисгармонических столкновений при каждом отклонении от органически присущего ему пути эволюции. Рано или поздно оно необходимо приходит к осознанию последнего и тем впервые намечает основные качествования своей энтелехии.

Эта стадия эволюции может быть названа выяв­лением идеи Я и его индивидуальности мето­дом познания от обратного . По мере осуществления этого, у сознания постепенно раскрывается возможность и прямого познания Я, что и осуществляется через вы-сшую интуицию. Но как бы уже не раскрылась эта вы­сшая познавательная способность сознания, она все время продолжает окрашиваться субъективными качествованиями сознания в его настоящем состоянии.

Итак, сознание феноменального организма в себе всегда неразрывно связано с совокупностью его взаимоотношений с окружающей средой.

С онтологической точки зрения несоответствия между феноменальным сознанием и его первообразом происходит благодаря отрыву последнего, уклонению от истинного гармонического пути. С эмпирической же точки зрения та­кое уклонение с истинного пути происходит благодаря исканию этого пути. Несмотря на всю его парадок­сальность, эта мысль вполне верна.

Всякая эволюция рождается из антиномий и протекает В антиномиях. Равномерно поступательное движение воз­можно лишь в том случае, когда источником движения явля­ется какой-нибудь внешний импульс или постоянный двигатель. По отношению к сознанию – оно может двигать­ся поступательно и равномерно лишь при пассивных восприятиях, и то в весьма узких пределах. Когда же источником движения является само сознание, то есть в творчестве, оно необходимо должно попеременно впадать то в одну крайность, то в другую. Каждое колебание между противоположными крайностями есть в то же время и пос­тупательное движение, ибо здесь каждый раз возникают но­вые ассоциации и противопоставления. Так и в данном случае, феноменальное сознание, встречаясь с каким-нибудь фактором или с целым их комплексом, входит с ними в общение согласно наличным окружающим условиям. Этим оно включается в более или менее случайную цепь феноме­нальной причинности и тем привносит в себя элемент дисгар­монии, то есть уклоняется от своего первообраза. Затем наступает период переработки и осознания конкретного вида дисгармонии и ее преодоления. Последним и заканчива­ется частный этап эволюции – зигзаг ее траектории. Отсюда становится ясным, что временные отклонения от прямого пути к его первообразу являются необходимым условием для самой возможности осуществления эволюции.

Если временное нарушение гармонического равновесия есть необходимое условие и метод самого осуществления эволюции, то с другой стороны необходимым условием ее успешности является способность сознания эту привходя­щую дисгармонию преодолевать. В противном случае соз­нание оказывается охваченным феноменальным потоком и начинает бесцельно тратить время и силы на кружение в дур­ной бесконечности. Оно может избегнуть этого лишь пос­тольку, поскольку оно уже имеет идею своего истинного Я.

Поскольку сознание центрируется на идее личности – оно находится всецело во власти феноменальных условий, поскольку оно центрируется на индивидуальной монаде – оно освобождается из под гнета слепой необходимости и приобретает силу творчески преодолевать цепи феноме­нальной причинности. Связью между личностью и монадой является высшая интуиция, а потому должно сказать, что длительная дисгармония феноменальных сознаний происте­кает из недостаточной развитости их высших интуиции.

Так как дисгармония не только эмпирически играет весьма значительную роль в феноменальной жизни, но и есть необходимое условие для самой возможности ее суще­ствования, есть двигатель эволюции и ее механизм, то было бы крайней ошибкой считать ее лишь случайным явлением. В каждом отдельном случае дисгармония есть следствие и показатель несовершенства феноменальных организмов, ко­торое может и должно быть исправлено и устранено. Но вся­кая такая победа над дисгармонией всегда имеет чисто местный и временный характер, устраняя одни несовершен­ства и несоответствия, феноменальный организм тотчас же встречается с другими и т. д.

Общая идея дисгармонии для феноменального мира есть некоторая великая постоянная и ее бытие не может быть устранено или ослаблено.

Идея дисгармонии непосредственно проистекает из общего несовершенства природы, сущности феноменаль­ного мира, а не из случайных сочетаний конкретных обстоятельств. Поскольку гармония является раскрытием ноуме­нального единства и простоты, постольку дисгармония есть обнаружение феноменальной множественности и хаотичес­кой сложности. Гармония есть одновременно и раскрытие многообразности содержания единства, и объединение мно­гообразного бытия в синтетическом единстве. Всякое приобщение к гармонии есть в то же время приобщение и к Общемировому Единству. Гармония есть следствие и природа ноуменального, раскрывающегося в сознании через высшую интуицию.

Эти идеи резюмированы Дионисием Ареопагитом в следующем изречении: „Божественное питание не разнооб­разно, но едино и ведет к единству“. В противоположность этому, феноменальное есть нечто по существу множествен­ное, расчлененное на множество частей, не сведенных в общее единство. Совершенное организованное феноменаль­ное, то есть вполне упорядоченное множество, классифицированное по иерархиям, включается в кон­цепцию абсолютного идеального мира, образуя органичес­кое целое с актуальным идеальным миром. Лишь постольку, поскольку оно отлично от этого состояния – энтелехии своей эволюции, феноменальное и мыслится как нечто суще­ственно отличное от ноуменального и противоположное ему не только по потенциальной природе, но и по актуально достигнутому достоинству. Отсутствие органической выяв-ленности частей и их органических соотношений между со­бой и по отношению к последовательно восходящим частным синтезам вплоть до общего объединяющего целого является синонимом и неупорядоченной множественности их природы, .и ее дисгармонии.

Итак, идея дисгармонии есть основной предикат фено­менального мира, определяющий множественность его природы и его отъединенность от ноуменальной синархии.

Обращаясь к жизни частного феноменального организма, мы видим, что с одной стороны его личность потенциально тяготеет к соответствующей ноуменальной мо­наде, а с другой – его периферия, множество его элемен­тов, находится среди бесконечно разнообразных цепей причинности феноменальной среды. Его личность одновре­менно улавливает и тяготения ноуменального и воздействия вне лежащих феноменальных факторов в различных сочетаниях и последовательности. Ноуменальное и феноменаль­ное живут по различным законам и стремятся к различным целям.

С точки зрения ноуменального все частные события и обстоятельства сами в себе не имеют никакой ценности и как таковые суть лишь иллюзии и миражи. Они получают оправдание своему бытию лишь в том случае, когда они ко­ординируются с высшими целями и стремлениями. В этом случае они становятся орудием выражения ноуменальных идей одновременно и дающие им феноменальные соот­ветствия в продлении времени и в протяжении пространства и объективирующими их индивидуальные качествования в иерархиях идеального мира. Ноуменальное стремится только к чисто ноуменальным целям, оно может пользоваться при этом и феноменальным, но последнее всегда является лишь материалом, орудием, средством,, но ни в коем случае оно не считается с его собственными стремлениями. До известной степени оно принимает во внимание их бытие, но только для наилучшего их использования. Во всем разнообразии фено­менальных событий и стечений обстоятельств ноуменальное всегда стремится к тем же общим целям, но временные ус­ловия могут до некоторой степени влиять лишь на последо­вательность частных этапов общего хода осуществления ноуменальных предначертаний. Не считаясь вообще со всем феноменальным, ноуменальное не придает никакого зна­чения ни времени, ни количеству, ни личностям и их субъ­ективным стремлениям. Оно имеет дело исключительно с общими раскрывающимися в мире идеями, а все частности игнорирует и отбрасывает, как никчемную ветошь. С точки зрения феноменального все частные события и обстоятель­ства сами в себе имеют полную ценность и как таковые, суть сущность реальности жизни. Они получают оправдание сво­ему бытию самим его фактом, безразлично – ко­ординируются они или нет с более общими целями и стремлениями. Они не только являются выражениями жизни, но и ее существом, постепенно развертывающимся во времени и пространстве.

Но легко видеть, что только при совершенной идеальной организации эта общая тенденция феноменального мира мо­жет протекать плавно и гармонично. Так как в действитель­ности он далек от этого состояния, то необходимо должны проистекать столкновения между его различными частями. Каждый отдельный феноменальный организм считается только сам с собой и, согласно общей особенности феноме­нальной природы, видит весь смысл и ценность жизни сос­редоточенными в себе. Он есть „Единственный“, а потому все есть „его достояние“. Соответствующее мировоззрение достаточно разработано Максом Штирнером, чтобы стоило на нем подробно останавливаться. Необходимо происхо­дящие отсюда столкновения между отдельными феноменаль­ными организмами и создают дисгармонию мира времени и меры. Феноменальное стремится только к чисто феноме­нальным целям, оно может при этом служить и ноуменаль­ному, но последнее всегда является лишь сопутствующим элементом, побочным результатом, а не служит направля­ющим импульсом. До известной степени оно всегда пользу­ется ноуменальными законами, но только для возможности осуществления своих задач и при том наиболее легким спо­собом.

Однако наряду с этим встречаются весьма многочислен­ные попытки вовсе игнорировать ноуменальное бытие и основываться исключительно на своих силах, качествах и стремлениях. Ряд неизбежно получающихся при этом неудач останавливает лишь на более или менее короткое время, и когда память о них ослабевает, уроки прошлого теряют свою силу и вновь начинаются такие попытки. В бесконечном раз­нообразии отдельных событий и сочетаний обстоятельств, феноменальное постоянно стремится к самым различным це­лям, весьма часто диаметрально противоположным друг дру­гу. Последовательность и качественное сопряжение этих влечений определяется исключительно .временными ус­ловиями. Не считаясь вообще с ноуменальным, феноменаль­ное не придает никакого значения ни времени, ни количеству, ни личностям и их субъективным стремлениям. Оно имеет дело исключительно с общими законами сродст­ва, больших чисел, инерции и им подобным, но в то же время приписывает абсолютное значение дифференциальным част­ностям и деталям. В этом заключается второе основное внут­реннее противоречие феноменальной природы.

В только что сказанном мы без труда можем распознать проявление общего закона, уже не раз цитированного нами, что антитезис антиномии первого вида превращается в антиномию второго ряда. – Ноуменальное вполне едино, рождается из единства и стремится к нему, феноменальное в его общей идее антиномично ноуменальному-, в то же вре­мя феноменальное внутри себя исполнено сложных и разно­образных противоречий, наличие которых и обусловливает множественность его природы и проистекающую отсюда дисгармонию. Так как личность, всякого феноменального организма одновременно причастие ноуменальному и фено­менальному, то она необходимо должна переживать две системы противоположностей: между ноуменальным и феноменальным и среди собственной природы феноменаль­ного мира. Эти противоположности неустранимы, ибо только в своем целом они раскрывают собственную идею субъективного бытия. Прекращение чисто феноменальных противоположностей и свойственной этому миру борьбы приводит к полному прекращению всякой жизни, есть бег­ство с ее арены и может дать лишь временное иллюзорное успокоение. Точно так же превращение противоположно­стей между ноуменальным и феноменальным возможно лишь при отрыве личности от одного из них, а это есть ее смерть в прямом и точном смысле. Всякая жизнь есть бес­престанное творческое преодоление обеих систем этих противоположностей, но только она может быть созна­тельною или бессознательною, активною или пассивною, ус­пешною или неуспешно. Все это всецело зависит от субъективной воли, поскольку она есть раскрытие и про­водник воли индивидуальной. Всякая антиномия есть источник, олицетворение и механизм трагедии. Пе­реживание антиномии есть трагический процесс, а творческое ее преодоление есть преодоление трагедии.

Весь космос рождается из антиномий, раскрывается в антиномиях и зиждется на антиномиях, а посему весь кос­мос трагичен и вся его жизнь есть беспре­дельно нарастающий трагический процесс.

Через идею личности сопрягаются основные антиномии мироздания, а потому трагедия мировой жизни центрирована в идее личности, то есть в идее человека вообще. Постараемся обрисовать хотя бы главные членения двух основных видов трагедии мира и че­ловека.

Основной вид мировой трагедии и в то же время источник всякого трагизма вообще заключается в глубо­чайших противоречиях между ноуменальным и феноменаль­ным в их природе, законах, целях, тенденциях и механизмах осуществления. Мир явлений вовсе не есть только слепок с мира идеального, а последний вовсе не есть только иде­ализация первого. Ошибочное неведение или игнорирование трагичности их сочетания в космосе, происходящей от противоположности самой сущности их природы, приводит к двум антиномичным, но одинаково ложным суждениям. Согласно первому, феноменальное почитается лишь иска­жением или пародией ноуменального, Идеальный мир впол­не совершенен и полон бытия сам по себе и ни в чем внешнем не нуждается. Мир явлений возник только случай­но, как следствие или грехопадения первых людей (бывших дотоле бесплотными существами – см. толкование „кожа­ных одежд“ в Каббале), или полусознательного падения низшей ипостаси Бога (например, Пруники у гностиков), или, наконец, сознательного возмущения одного из духов, поже­лавшего иметь свой мир (например, Демиург и Иалдаваоф у гностиков, Денница у богомилов и т. д.). В чисто философ­ском аспекте космогония и антропогония обыкновенно игнорируются, и ничтожество мира сего просто пос­тулируется, как вполне очевидный факт. Так возникают кон­цепции гипертрофированного идеализма, необходимо приводящего к безнадежному пессимизму. Согласно второ­му суждению, подлинно существующим почитается лишь феноменальное, а идея ноуменального отвергается или целиком или в некоторой части. В первом случае получается материализм, как научное миросозерцание, признающее реальность лишь того, что может быть.взвешено и ощупано. Учение его представителей метко обрисовано Алексеем То­лстым – „Все, что нельзя ни взвесить, ни смерити, все, кричат они, надо похерити“. Во втором случае учитывается необходимость признания бытия нематериального познаю­щего и его гносеологического аппарата. Так возникают „критические“ мировоззрения, так размножившиеся со вре­мени Канта. Ограничиваясь лишь опытом низшей интуиции и отрицая опыт через высшую интуицию во всех трех психо­логических категориях, кантианцы и все к ним примыка­ющие вовсе отрицают субстанциональное бытие идеального мира. Такое гипертрофирование феноменального приводит к еще более крайнему пессимизму, чем односторонний иде­ализм. Взятые в отдельности, обе эти концепции одинаково ложны, ибо они учитывают каждая лишь одну сторону чело­веческого опыта и вместо разрешения постоянно и непос­редственно воспринимаемой трагичности жизни предлагают с ней не считаться, воспользовавшись искусственным игнорированием той или другой части мира и его явлений.

Истина всегда выражается только в антиномиях, всякое неантиномическое суждение всегда ложно – вот основная доктрина эзотерической гносеологии. В противоположность другим системам, эзотеризм не устраняет искусственно один из членов антиномии, а одновременно принимает их обе, ста­раясь затем уяснить их гармоническое сопряжение в одной идее или в целой системе идей.

Ноуменальное и феноменальное противоположны друг другу, но именно эта антиномичность служит залогом возмо­жности выявить целостное мировоззрение, объединяющее бытие как того, так и другого. Реальность и непреложность бытия каждого из них удостоверяется прямым и непосредст­венным опытом через два вида интуиции – высшую и низшую, а потому все усилия эзотеризма сосредоточиваются лишь на стремлении возможно глубже осознать их действительные взаимоотношения и онтологически, и в сложной картине непосредственно воспринимаемой нами жизни.

В мире мы наблюдаем одновременное проявление ноу­менального и феноменального. Каждое из них имеет свои собственные природу, законы и тенденции. В силу этого всякий феноменальный организм должен переживать их антиномическую двойственность. С одной стороны, его личность в большей или меньшей степени воспринимает де­яния идеального мира и предвосхищает то совершенное со­стояние, когда все ее отдельные элементы располагаются в идеально гармоническую систему, а с другой – она имеет перед собой свое настоящее крайне несовершенное состо­яние. Может быть целый ряд различных видов ощущения этой общей двойственности. Вначале высшая интуиция на­столько слаба, что идеальное воспринимается лишь в виде того или иного феноменального благополучия: представ­ление об идеальном как об особом, совершенно самобытном начале здесь совершенно отсутствует.

В дальнейшем это представление начинает постоянно на­растать и выливаться в ряд уже определенных мечтаний. Со­знание начинает уметь различать идеи как таковые, от совокупности феноменальных элементов, в которых эти идеи проявляются. Вместо стремлений к определенным ча­стным целям появляются стремления к определенным состояниям-. Оно научается желать уже не феноме­нов, а непосредственно тех почитаемых вторичными ощу­щений, к которым приводят благоприятные сочетания феноменов.

В этом процессе развития сознание постепенно научает­ся мыслить, чувствовать и желать отвлеченно, то есть вне непосредственной связи с определенными условиями фено­менального мира. За вечно изменчивой его внешней пеленой оно все более и более начинает осознавать иную жизнь, природу и законы, которые, будучи источником всех этих смен, в то же время сами в себе остаются неизменными. Наконец, приближаясь к пределу эволюции, сознание впол­не включает в себя ноуменальный мир, перестает чувство­вать его чем-то внешним и живет его жизнью так же полно и непосредственно, как ранее жило оно в одном только мире явлений. Однако сопричисление к ноуменальному не устра­няет феноменальной жизни, все время взаимно отражаясь и антиномически дополняя друг друга, эти два полюса бытия лишь с еще более несравненной яркостью раскрывают свои особенности и противоположные свойства.

Итак, эволюция сознания феноменального организма за­ключается во все большем и большем сопричислении и к феноменальному и к ноуменальному, что влечет за собой не­прерывное возрастание трагичности его жизни и самоощу­щения.

Система сложных противоречий между ноуменальным и феноменальным в сознании того же самого феноменального организма обусловливает собой первый и основной вид тра­гедии мировой жизни. Сознание ясно ощущает – какая не­переходимая пропасть отделяет рисующиеся где-то вдали идеалы от его настоящего состояния и как недостаточны име­ющиеся в его распоряжении средства, чтобы хоть сколько-нибудь к этим идеалам приблизиться. Сложная цепь причинности совершенно сковывает и волю, и способность чувствовать, и даже само мышление. Все возможности соз­нания строго ограничены железным законом необходимости и оно постоянно оказывается принужденным следовать бес­прерывно сменяющимся частным целям, возникающим вне всякой зависимости от конечных ноуменальных целей.

Не желая отвергать ни ноуменальное, ни феноменаль­ное, сознание все же оказывается принужденным в каждый отдельный момент центрироваться или на том, или на другом. Вначале эти переходы сопровождаются страшными внут­ренними ломками и висениями в пустоте. Вся жизнь разде­ляется только на два или на немного большее число отдельных периодов, каждому из которых соответствует определенное центрирование лишь на одном плане. Затем эти периоды становятся более частыми и менее болезнен­ными. Сознание научается великому искусству сознательно­го самоограничения и умения жить в заранее заданном диапазоне бытия. Пока оно вовсе еще не ведало двойствен­ности как основного закона жизни, все то, что противо­речило феноменальной ориентации, им просто игнорировалось. Когда же наступал момент необходимости их признания, то сознание должно было перевернуть свои основные устои, пересмотреть все исходные положения. Та­кая всеобщая переоценка ценностей и отказ от ранее без­раздельно господствовавших тенденций естественно являются тяжким кризисом и осуществляются путем долгих страданий. Второе колебание сознания – это признание невозможности противоположного решения, но также одно­стороннего.

Отвлеченный идеализм весьма сильно захватывает соз­нание после отречения его от односторонне феноменальной жизни, но это продолжается сравнительно недолго. Ноуме­нальное само не дает ничего, но лишь на все отвечает. Когда запас выработанных предшествующей жизнью неразрешен­ных вопросов начинает подходить к концу, ноуменальное начинает казаться холодным и безжизненным, и односторон­няя жизнь в нем перестает удовлетворять сознание. Оно вновь получает вкус к смене явлений и начинает видеть са­модовлеющую цель в феноменальном.

Совершенно аналогично, как и раньше, сознание сначала отгораживается от этих интуиции, но затем настагет момент, когда оно решается порвать со своими тенденциями и вновь обратиться к напряженной деятельности в феноменальном. После этого наступает третий период, когда сознание вновь стремится подавить ноуменальные веяния и сосредоточить все свои силы и внимание на одном только феноменальном.

Далее это все вновь приводит к кризису и т. д. Каждый новый кризис и следующее за ним переключение сознания из одного полюса бытия в другой становится все более и более привычным, а потому и безболезненным. Оно научает­ся видеть в этих скачках и сменах метод, вначале представ­ляющийся странным и непонятным, но затем мало-помалу выясняется и его целесообразность, и его необ­ходимость. – Здесь нет никакого особого аз ряда вон выходящего факта: совершенно такие же скачки происходят и во всяком частном познании, ибо для его осуществления необходимо последовательное осознание и тезиса и антитезиса путем сравнивания и противопоставления их отдельных аспектов.

Когда сознание усваивает это с полной очевидностью, оно начинает широко и сознательно пользоваться этим мето­дом. В каждом частном случае оно последовательно выявля­ет обе точки зрения, ноуменальную и феноменальную и смело встречает их противоречия, Как при переменном электрическом токе при достаточном числе периодов в секунду получается для нашего глаза совершенно ровный и немигающий свет, так и при достаточно быстрой для меха­низма нашего сознания смене ориентировок в ноуменальном и феноменальном получается ровное антиномическое сознание. Оно одновременно и целиком охватывает со­бою все разновидности противоречий между ноуменальным и феноменальным и потому вполне включает в себя первый вид трагедии мировой жизни.

Все только что сказанное является одинаково спра­ведливым по отношению ко всем феноменальным организмам, к какому бы порядку они не относились. И соз­нание отдельного человека, и сознание более крупных организмов – обществ и государств, одинаково переживают этапы эволюции и одинаково приходят к необходимости принять основным принципом всяческого конкретного бытия антиномичность ноуменального и феноменального. При переходе по ступеням количественной иерархии увеличива­ется лишь масштаб данностей и процессов и, благодаря большой сложности, возникает необходимость более сложной классификации.

По отношению к отдельному человеку трагичность пер­вого вида проявляется в том, что он чувствует свою однов­ременную причастность к двум различным мирам и закономерностям. В каждом из них в отдельности он мог бы жить спокойно и без всяких страданий. Сознание одинаково может привыкнуть и приспособиться как к полной свободе, так и к гнету железной необходимости. Но ведать всю сла­достность истинной свободы и оставаться рабом – это значит испытывать тягостность рабства в наивысшей воз­можной степени. Точно так же сознание может довольство­ваться весьма скудными познаниями, когда оно еще не знает всей их ограниченности и ничтожества. Но когда такому соз­нанию дано будет хотя бы однажды мистическим путем почувствовать, что есть действительное знание, то оно необ­ходимо разочаруется в себе и все его самодовольство погибнет.

Наконец, сознание еще легче и полнее, чем по отно­шению к воле и разуму, всецело захватывается переживаниями чувства. Именно в этом случае ему представ­ляется с наибольшей очевидностью, что оно живет полной жизнью, что пульс его жизни бьется в полном унисоне с пульсом жизни общемировой. Но также и здесь с пробуж­дением высшей интуиции сознание с исчерпывающей ясно­стью убеждается, что оно воспринимает лишь исчезающе малую часть колебаний космического ритма, что оно почти так же мало причастно к истинной жизни, как и не­подвижный камень.

Итак, высшая интуиция прежде всего наполняет челове­ческое существо тяжким разочарованием по отношению ко всем трем категориям его психической деятельности. С этой вершины все представляется совершенно ничтожным и не имеющим почти никакой цены. Отсюда один только шаг до принципиального отрицания мировой жизни и стремления к Нирване. Но последнее также было бы замыканием в одно­сторонности. Как ни ничтожны отдельные проявления фено­менальной жизни, но только она в своем целом есть двигатель космического организма и только через нее ноу­менальное претворяется из абстрактных потенций в реаль­ные живые начала. Сознание должно продолжать своюфеноменальную деятельность, стремиться к частным фено­менальным целям так, как если бы они были целями конеч­ными и абсолютными и в то же время сознавать их полное ничтожество. Такое двойственное сознание глубоко трагично, и чем далее оно эволюционирует, тем страдность его все более и более усиливается.

Мы рассмотрели сейчас гносеологический аспект антиномии ноуменального и феноменального в самом широком его толковании – по отношению ко всем трем психологическим категориям. То же самое легко сделать и по отношению к любому другому заданному аспекту. Так, сознание вначале, постепенно преодолевая внутренние не­согласия и дисгармонические столкновения отдельных своих элементов, сравнительно безболезненно их переносит, а при всяком успехе испытывает положительную радость. Но с раскрытием своей причастности к ноуменальному оно в значительной степени утрачивает эту способность к радо-ванию и, наоборот, в нем рождается самый мучительный разлад. Значение отдельных успехов совершенно обес­ценивается, ибо, предвосхитив идею ноуменальной гар­монии, человек начинает тяготиться не отдельными проявлениями дисгармонии, а общей дисгармоничностью феноменальной природы, в которой он должен жить.

По отношению к сложному феноменальному организму – обществу или государству трагичность первого вида про­является в том, что его сознание так же, как и у отдельного человека, одновременно причастно ноуменальному и фено­менальному. Если общество искусственно центрируется только на ноуменальном, получается церковь, если же только на феноменальном – возникает экономическое государство. Но как та, так и другая суть только утопии, абстрактные идеи, ибо в действительной жизни всегда про­является и ноуменальное и феноменальное в органической сопряженности.

Посему обычно „церковью“ называется такой ноуме­нально-феноменальный организм, где центр тяжести лежит в ноуменальном, а „государством“ – такой, где центр тя­жести лежит в феноменальном. В этом состоянии церковь объемлет собой лишь столько феноменальных элементов, сколько существенно необходимо для возможности выра­жения ноуменальных идей, но самостоятельных феноменальных целей она не имеет. Точно так же и государство лишь постольку интересуется ноуменальным, поскольку это необходимо для наилучшего и скорейшего достижения феноменальных целей, но самостоятельных ноуменальных задач оно себе не ставит. Такие государство и церковь не только вполне возможны, но и органически дополняя друг друга до целого, образуют схему идеальной организации че­ловеческих существ. Однако обычно церковь и государство не умеют правильно очертить поле своей деятельности и пос­тоянно вмешиваются в чужую область. Церковь старается заменить собою государство и наоборот, государство стара­ется если не заменить, то, во всяком случае, подчинить ее себе, заставить служить своим целям.

В первом случае естественно получается гипер­трофирование ноуменальных ценностей и полное игнорирование феноменальных. Самое большее – если им оставляется чисто служебное положение. Весьма легко дедуцировать получающиеся при этом недостатки и несовер­шенства. Значение жизни обесценивается, все феноменаль­ное осуждается, телесная природа признается греховной, лучшей долей человека признается аскетизм, все естествен­ные и положительные науки осуждаются как вредные и во всяком случае бесцельные, искусство получает чисто прикладное значение как церковно-служебное, приви­легированность положения духовенства приводит к его испорченности, а безнаказанность – к преступности, что влечет за собой извращение догматики для оправдания про­ступков духовенства, отсутствие положительных знаний приводит к нищете, нищета материальная и научный голод рождают недовольство, возникают волнения, вначале сурово подавляющиеся, борьба еще более обостряет недовольство и приводит к новым волнениям, наконец наступает рево­люция, достигающая успеха и сметающая выродившуюся теократию: наступает период противоположных, материали­стических тенденций.

Итак, одностороннее утверждение ноуменальных целей в конечном результате приводит к прямо противоположному.

Во втором случае, при гипертрофировании феноменаль­ных ценностей и игнорировании ноуменальных получается совершенно аналогичная картина. – Значение отвлеченных идеалов обесценивается, все ноуменальное осуждается как праздная выдумка, телесная природа признается божествен­ной или во всяком случае единственно ценной, лучшей долей человека признается материальное благополучие, все естест­венные и положительные науки получают узко прикладное и утилитарное направление, искусство начинает служить идеализации телесных свойств и утрачивает смысл как нечто самодовлеющее само по себе, привилегированность поло­жения политических или экономических вождей приводит к испорченности, а безнаказанность – к преступности, это влечет за собой извращение нравственности и морали, они превращаются в апологии сильного, отсутствие надмирных интересов приводит к пресыщенности, разочарованию и то­ске, нарастает общее недовольство, ибо материальные пот­ребности человека не имеют предела.

С другой стороны, все увеличивается число людей, лишенных возможности пользования какими бы то ни было благами материальной цивилизации, так возникает общее не­довольство: в обеспеченных слоях от пресыщения и разоча­рованности, в низших – от нищеты и бесцельности существования, судьба как тех, так и других не имеет ника­кого высшего оправдания и благополучие одних кажется другим несправедливостью, возникают волнения, вначале подавляющиеся, а затем, при большем обострении вражды выливающиеся в революцию, выметающую все государство, а прежде всего выродившуюся и испорченную аристок­ратию: наступает период напряженного искания каких-то возвышающихся над слепой причинностью целей и оправ­даний.

Итак, одностороннее утверждение одних только феноменальных ценностей также приводит к обратным результатам.

Весьма нетрудно указать ряд соответствующих этим двум случаям исторических примеров. В каждом из них на­дежда избежать преодоления общей трагичности жизни бла­годаря антиномичности ноуменального и феноменального через одностороннее утверждение только одного полюса в результате оказывается тщетной. Только на сравнительно короткое время этим путем удается отсрочить неминуемую встречу с трагической двойственностью мировой жизни, но затем эта встреча неотвратимо настает, и феноменальный организм оказывается совершенно неподготовленным. В итоге все эти паллиативные попытки приводят лишь к огромной потере времени и массе дополнительных дисгармонических столкновений, а следовательно и страданий. Всякое поз­нание покупается страданием, страдание и познание почти являются синонимами. Путем трагического опыта крупные общественные организмы, подобно отдельному человеку, рано или поздно необходимо приходят к признанию бесцель­ности искусственного отграничения от общемировой трагической дилеммы и необходимости одновременного утверждения ее обоих полюсов.

Но от признания одинакового достоинства и самодовле­ющей ценности за церковью и государством до их гар­монического сопряжения еще далеко. В сущности этим признанием лишь констатируется самый факт предстоящей проблемы, но ее разрешение есть цель дальнейшей эво­люции общества. Пред его взором с одной стороны предста­ет ряд отвлеченных идеалов различных порядков и достоинств, а с другой – совокупность его субъективных качествований и стремлений, в свою очередь самых различных порядков и достоинств. Задача состоит в том, что­бы связать все эти данности в одну иерархическую систему. Это сопряжение не может быть статическим, ибо все остальные части системы все время должны сохранять сво­боду в собственных движениях, поскольку они не противо­речат свободе таких же других, то есть это сопряжение должно быть органическим, способным сохранять единство целого в самостоятельности движений отдельных частей. Поскольку это не осуществлено, обществу приходится развиваться как бы путем нащупывания наибо­лее рациональных решений частных проблем.

Всякое развитие осуществляется опытом, но этот опыт может иметь различный характер в зависимости от степени развития субъекта. Вначале опыт вполне пассивен, ибо соз­нание ставит своей целью достижение определенных фено­менальных результатов вне всякой зависимости от желания выработать общий метод. В дальнейшем накопившийся опыт­ный материал дает возможность выработать как общие ме­тоды, так и способы наиболее благоприятного выбора отдельных элементов. Пользуясь этим, сознание получает возможность изменять самый характер опыта, сделать его активным, то есть непосредственно ставить перед собой задачи систематики элементов и организации их в частные системы. В дальнейшем эти системы в свою очередь объединяются как элементы в единицы высшего порядка и т. п.

Подобное исследование процессов организации общест­ва не входит в нашу настоящую задачу. Ограничиваясь кратким указанием, что преодоление общей проблемы со­вершается постепенно путем разрешения противоположно­стей в отдельных частных случаях и создания частных гармонических организмов, а уже затем дальнейшего вос­хождения по синархии, обратимся к исследуемому нами пер­вому виду мировой трагедии по отношению к обществам.

Всякое общество имеет пред собой две противополож­ные задачи. С одной стороны, оно должно стремиться к воз­можно лучшей феноменальной организации, чтобы создать наиболее благоприятные условия жизни как для каждого отдельного его элемента, так для всего целого в кругу других подобных, а с другой – оно должно выявить потенциально заключенное в нем ноуменальное содержание, свою индивидуальность. Эти две цели совершенно различны, как различны и пути, к ним приводящие.

Точно так же достижение одной цели вовсе не обус­ловливает собой достижение этим и другой. Более того, в большинстве случаев эти две цели взаимно исключают друг друга. Так, материальное благополучие почти всегда при слишком большом развитии приводит к полному вырож­дению высших интересов и, наоборот, слишком большой ук­лон к' ноуменальному внушает презрение к материальным интересам. Но в то же время одностороннее стремление только к одной из этих целей также невозможно и приводит к неминуемому краху. При отсутствии достаточного ма­териального благосостояния все время членов общества ока­зывается поглощенным заботой о необходимом и самое существование общества оказывается ничем не обеспечен­ным от внешних врагов, а при отсутствии идеальных стрем­лений наступает полное падение нравов, распыляется сознание общего единства общества у его членов и самое существование материального общества становится невоз­можным.

Итак, общество все время должно соблюдать некоторое равновесие между ноуменальным и феноменальным стремлениями, и как излишнее усиление, так и излишнее ослаб­ление тех или других одинаково приводят к замедлению эво­люции, к ее остановке и даже полной гибели.

Соблюдение этого равновесия возможно лишь при приблизительно ровной развитости противоположных стрем­лений и тенденций. Благодаря этому в обществе все время происходит борьба и колебание его целостного сознания с одного полюса к другому. Каждое такое колебание есть пол­ный переворот всего самосознания, есть разрыв с прошлым и его разрушение. Все это сопровождается тяжкими стра­даниями. Чем выше эволюционирует общество, тем сильнее становятся противоположные полюсы его сознания, тем глубже их антиномичность, тем ожесточеннее становится их борьба и тем болезненнее становится причиняемое ею стра­дание.

Второй вид мировой трагедии рождается из собствен­ных противоречий феноменальной природы. В противопо­ложность ноуменальному, она в себе не едина, а представляет собой совокупность всевозможных противопо­ложных качествований.

Поскольку ноуменальное есть царство единства, постольку феноменальное есть цар­ство двойственности. Феноменальное рождается из небытия утверждением ноуменальных разностей потенциалов.

Алгебраическая сумма феноменальной природы всегда равна нулю, а потому онтологически она всегда есть небытие. Она получает иллюзорное существование лишь благодаря организующему действию ноуменального, устраняющему возможность слияния противоположностей и взаимного погашения их бытия в ничто. Все противоположности всегда притягиваются между собой, чтобы вступить в борьбу. Слагаясь в организмы, дифференциальные феноменальные элементы продолжают стремиться столкнуться с противоположными им, то есть вечно сохраняют потенцию к дисгармоническим столкновениям под влиянием слепого действия отрицательного сродства.

Каждый сложный организм, встречаясь с другими, в том или ином аспекте находится с ним в антиномическом соот­ношении. Исключением являются лишь те случаи, когда два организма не имеют между собЪй ничего общего. Если же в двух феноменальных организмах имеется нечто общее, то более сильный стремится подчинить себе низший путем подавления всякой его самобытности. Вообще при встрече двух феноменальных организмов, представленных самим се­бе, возможны только два случая: или они остаются совершенно безразличными друг к другу, или же они вступают в дисгармоническое столкновение.

Сам по себе феноменальный мир не только не может придти к гармонической организации, но и даже не ведает о самой ее идее. Возможность организации в нем раскрывает­ся лишь постольку, поскольку каждый отдельный организм выявляет в себе сознание своего внутреннего ноуменального первообраза. Его высшая интуиция одинаково освещает как его внутренние несовершенства и пути к их исправлению, так и способы приближения к гармоническому сочетанию с другими подобными. По мере внутренней организации отдельных элементов начинается и группировка их в сообщества, соответствующие монадам высшего порядка.

Из ранее изложенного вытекает, что организация отдельных феноменальных организмов в организм высшего порядка представляется по отношению к каждому из эле­ментов внешней, но по отношению к сознанию высшего организма является внутренней. Итак, здесь меняется лишь масштаб, но по существу происходят те же самые про­цессы, как и в первом случае.

Таким образом, идея трагичности второго вида мировой жизни не имеет самостоятельных онтологических корней и проистекает из первого вида, что вполне гармонирует с приведенными выше доктринами. Однако для сознания каж­дого отдельного феноменального организма каждый их двух видов мировой трагедии представляется существующим са­мостоятельно, ибо его сознание воспринимает все процессы в одном определенном, свойственном ему масштабе. Поэто­му представляется необходимым рассмотреть второй вид мировой трагедии, как он представляется сознанию отдельного элемента.

Каждый феноменальный организм, находясь среди мирового многообразия, видит себя окруженным некоторым количеством более или менее себе подобных. Со всеми другими он или вовсе не имеет точек соприкосновения, или их жизнь протекает в ином масштабе, слишком большом или слишком малом, чтобы он мог входить с ними в сознательные взаимоотношения. Но всегда имеется ряд таких организмов, которые живут в том же масштабе жизни, а потому ему приходится с ними сталкиваться, соединяться или вступать в борьбу. Возможность и необходимость этих взаимоотно­шений проистекает из того, что вся их совокупность образу­ет определенную группу, потенциально соответствующую некоторой монаде высшего порядка.

Сознание единичного организма прежде всего стремится к своим собственным целям и воспринимает все происходящее вокруг него через призму своих субъектив­ных свойств и стремлений. Здесь естественно возникает воз­можность двойственного отношения к окружающему. – В одном случае, желая избежать дисгармонического столкно­вения с окружающим, сознание может прибегнуть к искус­ственному изолированию и полному прекращению в-сяких внешних сношений. В другом же случае организм решает активно вмешаться в окружающую среду.

В этой антиномии первого вида антитезис есть раск­рытие тезиса. Все содержание заключено в тезисе, но сам по себе он остается непроявленным. Действительно, субъ­ективные особенности данного феноменального организма в его целом могут раскрыться лишь при столкновении с другими подобными. Замыкаясь в себе, он прекращает вся­кое творческое движение и может направлять свою энергию только по двум путям: или жить высшей интуицией, или стремиться к какой-нибудь мнимой цели. Но одна высшая интуиция без низшей проявляться не может после исчерпы­вания накопленных предшествующим опытом вопросов, а стремление к нереальности скоро влечет за собой иссякание всей жизненной энергии.

Итак, в обоих случаях изолировавшийся организм неминуемо замедляет свое развитие и в случае упорство-вания приходит к смерти. Как и всегда, антитезис этой антиномии первого вида претворяется в антитезис второго вида.– Входя активным членом в окружающую среду, фено­менальный организм сразу же встречается со всеми недо­статками, свойственными феноменальной природе. Косность и дисгармонические удары не только связывают его собст­венные проявления, но и подвергают его всевозможным опасностям и страданиям. Пред его сознанием немедленно восстает вопрос – как должно преодолевать эти несовер­шенства, чтобы обеспечить его безопасность и успешность эволюционного опыта. С одной стороны, имеется его опре­деленная личность, имеющая свои качествования, особен­ности и желания, а с другой – совокупность таких организмов с разнообразными личностями, имеющая некото­рую собирательную личность. Ответом являются два проти­воположных решения.

В первом случае вся ценность признается лишь за личностью. Общество само в себе не имеет никакого смысла. Оно даже по идее должно служить только лично­стям, но так как всякое общество стесняет личность, то оно вредно вообще. Все должно быть представлено личной инициативе и частная воля не должна быть ничем стеснена. Только этим путем можно обеспечить полную свободу каж­дому индивидууму. Все приближающиеся к этому мировозз­рению учения могут быть объединены под общим именем анархизма.

Во втором случае вся ценность признается только за обществом. Отдельные личности лишены возможности обеспечить свою независимость и свободу, и всегда более сильные будут угнетать более слабых. Поэтому должно быть нечто сверхсильное, что может парализовать захватные стремления и обеспечить свободу всех. Каждая личность есть только член общества, и сама по себе не имеет никакой ценности и никакого содержания. Прежде всего должны во­сторжествовать общие идеи равенства возможностей и рав­номерного распределения достатка. Все приближающиеся к этому мировоззрению учения могут быть объединены под именем социализма.

Взятые в отдельности, эти два противоположных решения одинаково нелепы. Каждое из них, односторонне стремясь к своей цели, неминуемо приходят к обратному результату. Так, представляя полную свободу каждой личности, анархия в действительности уничтожает всякую возможность какой бы то ни было свободы, отдавая слабых на произвол сильных, добродетельных на произвол пре­ступников.

Все это давно известно и еще Цицерон блистательно вы­разил эту идею: „Legum servi esse debemus, ut liberi esse possimus“ . Точно так же гипертрофирование социализмом идеи государственности ради свободы личности уничтожает и личность и ее свободу. С другой стороны, обезличивая каждого человека в отдельности, социализм обезличивает и общество, превращая его в бездушную и мертвую машину, а такая машина может работать только на трение, ко­эффициент ее полезного действия равен нулю и она немину­емо должна развалиться, исчерпав все накопленные ранее народом материальные и духовные богатства.

Чтобы быть жизнеспособным, всякое общество должно гармонически сопрягать в себе самом полюсы антиномии анархизм—социализм. Если какой-нибудь из этих полюсов получает значительный перевес, или если эти противополож­ности утрачивают свою органическую сопряженность, то общество гибнет. Так при перевесе анархизма власть захва­тывается или одной личностью или несколькими. В первом случае получается деспотия, а во втором оно погибнет в раз­дорах. Наоборот, при гармоническом сопряжении с идеей государственности мы видим в этих случаях монархию или правление избранных (олигархия, парламент, союз и т. д.).

При перевесе социализма власть оказывается принадле­жащей всем, то есть в действительности или никому или слу­чайным захватчикам. Каждое исторически известное общество или государство всегда должно было одновремен­но включать в себя и анархизм и социализм в более или менее удачной сопряженности. Разумеется, отдельные част­ности могли оставаться совершенно невыявленными, но основные идеи этих двух противоположных концепций не­обходимо должны были входить в его организм, так как во­обще всякое государство есть прежде всего сопряжение идеи личности с идеей общества.

Все неудобства феноменальной природы и вся ее дисгармония проистекают из односторонних воздействий как того, так и другого полюсов основной антиномии анархизм—социализм. Феноменальное есть по преимущест­ву область дурной бесконечности, отдельные проявления дисгармонии бесконечно разнообразны, но тем не менее они все представляют собой сочетания двух основных видов.

Во-первых, каждый отдельный феномен стремится толь­ко к своим субъективным целям, совершенно не считаясь со стремлениями других. Этим он необходимо сталкивается с ними и стремится подавить их в борьбе за существование.

Это является вполне общим законом, ибо только после сопричисления его сознания ноуменальному и раскрытия вы­сшей интуиции возникают идеи альтруизма. Поскольку же феномен остается таковым, он не может видеть другого пути, как подавление и уничтожение всего препятствующего его собственному развитию.

Во-вторых, каждый отдельный феномен имеет пред со­бой общую среду и противостоит ряду групп дисгар­монирующих с ним других феноменов, но в то же время объединенных с ним теми или иными общими свойствами или стремлениями.

Иначе говоря, каждый отдельный феномен сталкивается в своей деятельности не только с единичными другими феноменами, но и с их коллективами. В начале эволюции феноменального организма, когда его субъективные особен­ности еще мало проявились, а воля к проявлению и степень активности еще незначительно развиты, его столкновения с окружающими другими организмами и их коллективами всегда носят значительный элемент случайности и не могут достигать большого напряжения и ожесточения. Встретив сильное препятствие, он временно останавливается и пере­ходит к другому виду деятельности и проявления, где пре­пятствия менее значительны. Но чем дальше подвигается его эволюция, тем более нарастает его активность и жажда пре­одоления препятствий, а с другой стороны – происходящие от этих задержек неравномерности развития начинают пагубно действовать на его собственное внутреннее равно­весие. Поэтому естественно наступает момент, когда данный организм должен наконец вступить в борьбу с наиболее серьезными препятствиями в лице других организмов и их коллективов.

Всякая борьба влечет за собой страдание. Чем сильнее препятствие, тем сильнее и проистекающее отсюда стра­дание, как при борьбе с ним, так и при сознании ее невозможности, отсутствия всякой надежды на успех.

Итак, эволюция сознания феноменального организма влечет за собой беспрерывное возрастание как количества, так и интенсивности столкновений с другими организмами и их коллективами, а потому и трагичность жизни.

Система сложных противоречий между субъективными свойствами личности и окружающей средой раскрывает в ее сознании второй вид трагедии мировой жизни. Оно начинает ясно ощущать – какая непереходимая пропасть отделяет смутно рисующийся где-то вдали идеал гармонических взаимоотношений между всей совокупностью феноменаль­ных организмов от их „астоящего состояния, и как недоста­точны имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы хотя сколько-нибудь к этому идеалу приблизиться. Сложная цепь причинности совершенно сковывает и волю, и способность чувствовать, и даже само мышление. Все возможности соз­нания строго ограничены железным законом необходимости и оно постоянно оказывается принужденным следовать бес­прерывно сменяющимся частным целям, возникающим вне всякой зависимости от конечной цели всего феноменального бытия – его организации в совершенный космос. К этим частным целям одинаково должны быть отнесены как случаи необходимых противодействий дисгармоническим стрем­лениям других организмов, так и случаи активных воздействий на встретившиеся препятствия.

Как сказано выше, вначале организм пытается избежать дисгармонических столкновений утверждением того или иного противоположного принципа – личности или общест­ва, но затем опытным путем убеждается в одинаковой лож­ности обоих односторонних решений. Оно неминуемо приходит к признанию необходимости сопряжения обоих полюсов антиномии для возможности творческого преодо­ления феноменальной дисгармонии. Но этот процесс проте­кает весьма постепенно в гармонии с общим развитием сознания. Если оно даже уже ясно сознает ошибочность хотя бы временного игнорирования каждого из этих принципов, оно все же оказывается принужденным в каж­дый отдельный момент центрироваться или на том или на другом. Одновременно выявить в себе обе противоположные точки зрения представляется ему недоступным и оно дает перевес той или другой соответственно совокупности конк­ретных обстоятельств.

В антиномии ноуменального и феноменального, создаю­щей первый вид мировой трагедии, сознание также встреча­ется с двумя противоположными точками зрения и путем постепенной эволюции должно органически воссоединить их в себе. Поэтому эти два процесса до известной степени аналогичны. Однако наряду с аналогией есть нечто, существенно их отличающее. Ноуменальное вечно совершенно, неизменяемо и независимо от конкретных условий. Со­знанию достаточно только должным образом раскрыть вы­сшую интуицию и оно сразу сопричисляется к конечной цели своей эволюции. Оно находит в нем твердую опору и источник неиссякаемой силы. С другой стороны, между ним и ноуменальным не имеется никаких побочных препятствий и только от него одного зависит успешность и совершенство восприятий.

В противоположность этому, общество есть такой же феноменальный фактор, как и отдельная личность, только потенциально лежащая выше. При полноте развития это пре­восходство является не только количественным, но и качест­венным, но вполне возможны такие случаи, когда общество качественно оказывается гораздо ниже его отдельных эле­ментов. В силу этого сознание отдельного организма, сопричисляясь к целостному сознанию общества, очень час­то вовсе не встречает в нем абсолютной опоры и источника силы, направленной к гармонии. Наоборот, в большинстве случает целостное сознание общества настолько исполнено неразрешенных противоречий и дисгармонических столкно­вений, что сознание отдельного организма только заражает­ся от этого соприкосновения новыми видами дисгармонии или усиливает уже бывшие в нем раньше.

Отсюда легко видеть, что процессы преодоления дисгар­монии второго вида более сложны и трудны, чем для перво­го. Причина этого вполне ясна: трагедия второго вида по отношению к данному организму есть трагедия первого вида организма высшего иерархического порядка, а потому она более сложна и трудно преодолима, чем трагедия первого вида по отношению к этому же организму.

Трагедия первого вида может и должна быть творчески преодолена сознанием феноменального организма, преодо­лению же трагедии второго вида оно может лишь посильно содействовать, но осуществление этого доступно лишь со­единенным усилиям всех элементов данной группы. Из этих общих теоретических соображений в сущности вытекает вся этика.

Сознание каждого феноменального организма прямо и непосредственно заинтересовано в совершенстве сознаний других организмов той же группы. Заповедь любви к ближнему есть не только альтруизм, но и проведенный до конца эгоизм.

Это одинаково справедливо по отношению ко всем пла­нам жизни. Материальное благосостояние, удобство и без­опасность жизни доступны каждому отдельному гражданину лишь при благосостоянии государства. Точно так же каждый гражданин прямо и непосредственно заинтересован в общем повышении культурного уровня государства для возмож­ности личных достижений. Варварское состояние государст­ва совершенно устраняет возможность хоть сколько-нибудь значительных раскрытий личных способностей, и наоборот. Независимо от окружающего, человек может развиваться только в узко мистическом направлении, но и то до весьма ограниченного предела. Такое уединение иногда бывает не­обходимо и полезно, но только после накопления общекуль­турных данностей из окружающего. Пассивная мистика бесцельна, а активная дает лишь ответы на поставленные вопросы. Выработать эти вопросы и призвана феноменальная культура. Мы разобрали эту проблему только с экзотериче­ской стороны, но с эзотерической она еще несравненно бо­лее глубока и интересна.

Развитие каждого сознания не только феноменально, но и мистически связано с развитием других сознаний группы и всего ее целого, каждое сознание обременено не только своей личной кармой, но и кармами всех восходящих иерархических групп.

Итак, сознание отдельного феноменального организма должно выявлять в себе идею целостного сознания группы при условии весьма несовершенного состояния этого общего сознания в настоящее время. Если при преодолении трагедии первого вида задача сознания сводится Лишь к реализации вечно совершенных ноуменальных потенций, то в данном случае ему приходится осуществлять творчество в прямом смысле. Правда, всякое феноменальное творчество вообще есть реализация ноуменальных потенций, но в последнем случае эти потенции принадлежат не монаде данного организма, а общей монаде всей группы.

Следовательно, сознание этого организма должно созда­вать ценности, ему потенциально не принадлежащие, а пото­му в этих процессах оно уже не может опираться только на свою монаду, а должно искать некоторую иную – внешнюю опору. Сознание высшей монады трансцендентно сознанию низшей, а потому первая не может служить второй созна­тельной опорой, потенциально потенции части входят в систему потенций целого и воспринимают • от последних общие направляющие тональности, но актуально часть мо­жет пользоваться только данностями ей присущего плана бытия, то есть определенной степени напряжения синархии.

Сознание конкретного организма в своем плане наблю­дает лишь множество себе подобных. Это множество более или менее выделено из окружающей среды системой изве­стных признаков, но в себе оно еще весьма далеко от вполне упорядоченного состояния. Не имея возможности подняться до синархически объединяющего это множество единства и определить его актуальные достижения с точки зрения пос­леднего, сознание организма должно выявить идею общего целого, опираясь только на свои собственные ресурсы. Разу­меется, даже в случае полного успеха, оно достигает лишь аспекта целого, свойственного его индивидуальной монаде, но само целое всегда остается для него трансцендентным. Однако, достигнув эту цель, индивидуальное сознание тем самым уже преодолевает свою исключительность: здесь оно уже выходит за пределы своего конкретного Я и начинает созерцать все целое sub specie individuationis, то есть оно одновременно становится и частью и целым.

Наблюдаемое сознанием конкретного организма множе­ство вначале представляется ему только количественным. Отдельно его элементы кажутся связанными лишь общно­стью окружающих условий, чем они в то же время и отлича­ются от элементов других множеств. Затем оно начинает постепенно усваивать их внутреннюю общность, наличие во всех них некоторого общего для всей группы признака. В дальнейшем, все познавательные стремления оказываются направленными именно на это общее всем элементам, параллельно чему, наконец, и раскрывается органическая целостность множества.

Этот последний процесс должен быть разделен на два периода, соответствующие обширным этапам эволюции соз­нания. Эта идея имеет общее чрезвычайно важное значение, а потому необходимо обратить на нее особое внимание.– Вначале, видя родство двух или нескольких факторов, чело­век всегда старается выкристаллизовать это их общее, то есть он ищет общее путем анализа. Его основной предпо­сылкой служит то, что сложное есть результат смешения простейшего, элементы определенны и постоянны, а их различные сочетания создают различные сложные и разно­образные факторы. Пользуясь понятиями элементарной ма­тематики, надо сказать, что в этом случае человек объясняет факт общности наличием общего наибольшего делителя. Относительная величина этого общего наиболь­шего делителя по отношению к величинам отдельных факто­ров и характеризует наглядно и точно степень общности их между собой.

По существу этот метод правилен, то есть в нем нет ошибки. Однако он ровно ничего не объясняет и лишь помо­гает наглядности, каковы причины этой общности, не есть ли она случайное и преходящее или проистекает она из опре­деленной причины, и какова эта причина, – все эти вопросы остаются открытыми. Между тем человек обыкновенно весь­ма долго довольствуется этим методом, и даже большинство наших современных наук создают свои классификации, опираясь исключительно на нем. Так как этот метод лишь констатирует факт с феноменальной стороны, то мы вправе назвать его методом периферическим. С ходом развития естественно назревает момент, когда метод пере­стает удовлетворять человека. Он не ограничивается поз­нанием фактов, а начинает жаждать понять и их природу (причину). Этим он переходит к другому методу, в котором наблюдаемые факты являются не случайными комбинациями из простейших элементов, а логически проистекают из на­правляющих воздействий общей причины.

Человек начинает стремиться выявить прежде всего это общее руководящее начало, а затем уже проследить ме­ханизм образования конкретных факторов из- общей среды, то есть следов путем синтеза. Его основной предпосылкой служит здесь то, что среда сама по себе инертна, и если ее элементы своими сочетаниями образуют ряд родственных явлений, то это необходимо должно проистекать из факта бытия некоторой высшей реальности. Нисколько не отрицая и даже не ослабляя значение первого метода – отыскивания общих признаков, человек видит в этом только побочное и вспомогательное средство. Основная же задача заключается в выявлении этого высшего синтетического начала, из которого все отдельные факторы проистекают и являются его частными аспектами. Пользуясь понятиями элементарной ма­тематики, надо сказать, что в этом случае человек объясняет факт общности между элементами одной группы наличием общего наименьшего их кратного. Относительная величина каждого отдельного фактора по отношению к величине этого общего наименьшего кратного и характеризу­ет наглядно и точно его иерархическое достоинство. Вполне очевидно, что только оба метода: аналитический и синтетический в своей сопряженности мо­гут раскрыть сознанию идею органической целостности данной группы элементов.

Эта задача бесконечно усложняется тем, что отдельные элементы группы весьма далеки от своего гармонического состояния: некоторые из них выявлены лишь частью, а большинство незакономерно присваивает себе не принадле­жащие им потенциальные качества. С другой стороны, сог­ласно более или менее случайно сложившимся феноменальным обстоятельствам эти элементы образуют различные коллективы, имеющие весьма мало общего с истинной синархической организацией. По этим основаниям самый опыт постоянно нуждается в контроле, оценке и поп­равках, сознание все время должно разделять в воспринима­емом им гармонические проявления ноуменального сродства от случайных феноменальных сочетаний. Все это становится доступным только при высоких ступенях развития, а до того времени неизбежны бесчисленные ошибки и заблуждения.

Стремясь выявить общую идею группы, синтетически объединяющую всю совокупность качествований всех ее отдельных элементов, сознание отдельного организма не имеет другого пути, как эволютивное познание их состояний и конкретных свойств. Всякое познание осуществляется путем опыта, а всякий опыт возможен лишь при действитель­ном соприкосновении субъекта с объектом. Созерцание не является исключением из этого общего правила, ибо оно ста­новится возможным лишь по установлении непосредствен­ного контакта с объектом. Ноуменальное созерцание доступно сознанию только потому, что оно потенциально связано с ноуменальным, и в этом процессе лишь и реализу­ется потенциально предрешение соотношения. И наоборот, по отношению к феноменальному созерцание делается возможным лишь после предшествующего актуального установ­ления соответствующего контакта непосредственным опы­том. Таким образом, созерцание может только следовать за опытом по знаниям, но не предшествовать ему. В созерцании никаких Новых данностей не воспринимается, а наблюдают­ся лишь взаимные переориентировки уже утвержденных в отдельности элементов. Восприятие же последних осущест­вляется всегда только непосредственным опытом,

В созерцании сознание лишь скользит по .элементам, ибо оно исследует только их взаимоотношения, в опытном же познании воспринимаются свои элементы – и их содер­жание, и их форма, и их воления. Всякое опытное познание есть столкновение субъекта с объектом, это активный процесс, а не безразличное соприкосновение. Если при встрече не происходит никакого процесса, не может произойти отсюда и никакого познания. Столкновения соз­нания с факторами окружающей среды могут быть разделе­ны на две группы. К первой относятся столкновения с отдельными факторами, а ко второй – с их коллективами. Если последние имеют мало общего с сознанием данного организма, то столкновения с ними по существу ничем не отличаются от первой группы и обычно лишь феноменально более сложны и интенсивны. Но если данный организм сам в значительной степени принадлежит данному коллективу, то происходящие при этом процессы становятся существен­но отличными от первых. Посему мы только и рассмотрим эти два характерных случая.

Когда сознание встречается с некоторым другим организмом или с целым коллективом их, принадлежащими к той же общей группе, но существенно от него отличными по субъективным качествам, то могут быть три различных случая.

В первом – сознание данного организма оказывается значительно сильнее, чем встретившийся объект познания. Здесь руководство происходящими при этом процессами целиком принадлежит данному организму. Его познание носит активных характер и направляется почти исключитель­но согласно совокупности его субъективных качествований, лишь в известной степени приспосабливаясь к особенностям объекта. Более сильное сознание как бы впитывает в себя те дифференциальные элементы, которые до сих пор в нем присутствуют, и в дальнейшем оно продолжает жить, руко­водствуясь лишь своей волей, желаниями и качествами. Во­обще тут происходят процессы так называемого „отождествления и растворения“, в которых активное соз­нание на время отождествляется со слабейшим и тем пере­носит в свое существо все встретившееся новое . Разумеется, это нисколько не нарушает самобытности объекта. Последний служит для субъекта лишь возбудите­лем (катализатором) соответствующих внутренних в нем процессов, в которых потенции монады переходят в актуаль­ные качества.

Эта мысль, как известно, нашла себе выражение уже у неоплатоников. Так Немезий свидетельствует: – „Порфи-рий говорит в своем трактате „О чувствовании“, что видение не производится ни через соприкосновение, ни через образ, ни через что-либо другое, но что душа, входя в соприкосно­вение с видимыми объектами, вспоминает, что она сама есть эти объекты, потому что она содержит все существующее, и так как все вещи суть лишь душа, объемлющая лишь различные формы бытия. Таким образом, Порфирий, считая, что есть лишь один вид души для всех вещей – то есть душа разумная, тем самым имеет основание утверждать, что душа вспоминает себя во всех вещах“. Такое познание более сильным сознанием более слабого лишено по отношению к последнему элемента трагичности, ибо субъект при этом не переживает никакой внутренней жизни. Это справедливо не только в гносеологическом разрезе, но и во всяком другом.

Во втором случае, сознание данного организма оказыва­ется такой же мощности, как и сознание встретившегося с ним объекта познания, то есть эти организмы обладают одинаковым иерархическим порядком. Оно уже оказывается не в состоянии независимо руководить всеми протекающими здесь процессами, ибо они в равной мере зависят от обоих организмов. Весьма нередко случается, что, убедившись в этом, оно пытается вовсе уклониться от предстоящей задачи, пока силою необходимости оно не будет насильственно принуждено решиться к ней приступить. И вот это сознание пытается сначала действовать так же, как и в первом случае, то есть считаясь исключительно со своей волей и же­ланиями. Эти попытки увенчиваются успехом только случай­но и при том в весьма незначительной степени. В самом непродолжительном времени сознание приходит к необ­ходимости признать, что все его возможности имеют лишь относительную свободу, а потому и методы познания долж­ны быть соответствующим образом перестроены.

Последовательность и виды происходящих между двумя данными организмами взаимодействий предопределяются в каждый момент взаимными соотношениями систем уже ут­вержденных потенций и монад. В силу этого сознание все время должно следовать в своих процессах чуждой ему за­кономерности, то есть непрерывно должно испытывать насильственные разрывы своих собственных закономерно­стей. Вместо непрерывного переживания одних аспектов объекта за другими, сознание субъекта оказывается принужденным оставлять их неоконченными, переходить к другим, лишь весьма отдаленно с ними связанным, и столь же мало последовательно и неожиданно вновь к ним возвра­щаться и т. д. С другой стороны, сознание лишается возмож­ности воспринимать аспективные данности в изоляции от других, которая столь необходима для правильной их оценки и гармонического сопряжения с другими. Не говоря уже о многочисленных побочных обертонах, в каждое такое единичное познание сильно примешиваются посторонние влияния, благодаря чему правильное восприятие и оценка его данностей становятся доступными только после больших усилий и только при большом навыке. Итак, все течение про­цессов познания сознанием феноменального организма дру­гого организма, равного с ним иерархического порядка, представляет собой непрерывную борьбу его собственных качеств, желаний и стремлений со складывающимися помимо его волевых предначертаний конкретными ус­ловиями и вытекающей из них закономерностью. Его собст­венная воля оказывается способной лишь до известной степени направлять общее течение событий, но в каждом отдельном случае ей приходится сталкиваться с равной ей противоположной или, во всяком случае, – с отличной от нее. Во всяком опытном познании необходимо участвуют все три психологические категории, ибо только этим путем соз­нание может воспринять реально существующее бытие. Только в чисто абстрактных построениях категория чувства проявляется сравнительно слабо в сравнении с категориями разума и воли, но в этом случае ее наличие может быть всегда с очевидностью установлено. Когда же сознание пережи­вает процессы активного восприятия, то все три категории оказываются напряженными в одинаково сильной степени, и только в отдельных дифференциальных этапах та или другая начинают доминировать на короткое время.

Постоянные столкновения с препятствиями и насильст­венные приостановки волевых тяготений естественно вы­зывают чувство неудовлетворенности и сознание ограниченности и связанности собственных возможностей. Этим в сознании одновременно раскрываются оба вида мировой трагедии. С одной стороны, сознание ощущает глу­бокие противоречия между своим истинным призванием и свободой, присущей его ноуменальной монаде, и феноме­нальной связанностью в его настоящем сознании, а с другой – сознание болезненно воспринимает дисгармоничность собственной природы феноменального мира.

В различных своих состояниях сознание в связи с соз­давшимися условиями может главным образом чувствовать тот или другой вид мировой трагедии, но по существу они раскрываются пред ним с одинаковой очевидностью и интенсивностью.

Таким образом, процесс познания феноме­

нальным организмом д р угого глубоко

трагичен, и эта конкретная трагичность

неминуемо приводит к актуальному

восприятию обоих видов мировой трагедии.

Так как познание, опыт и жизнь личности в окружающей

среде суть лишь различные аспекты того же самого процес­

са, то все они одинаково трагичны.

 

В третьем случае сознание данного организма встречает­ся с коллективом ему подобных, то есть с реальным или мнимым организмом высшего порядка.

 

. Под реальным организмом понимается такая группа организмов, которые по существу органически между собой связаны, будучи членами единого целого организма, раскрывающего потенции реально существующей общей мо­нады высшего порядка.

 

Мнимым организмом называется непрерывно объективированная в коллектив группа организмов, не име­ющая общей высшей монады, а потому эти организмы лише­ны между собой органических связей. При встрече с

 

– 207 —

 

реальным организмом высшего порядка сознание тем более утрачивает способность управления протекающими при этом процессами, чем более значительна разность их иерархических порядков. Соответственно этому его восприятия становятся преимущественно пассивными и подчиненными системе закономерностей общего целого. Активно действовать на целое он может лишь косвенным путем. Для этого ему необходимо направлять соответству­ющим образом тяготения каждого из его отдельных членов и уже совместно координированными усилиями мно­гочисленного ряда подобных ему организмов активно дейст­вовать на все целое. Здесь мы встречаемся уже с несравненно более сложными процессами деятельности групп организмов. Но если сознание остается в себе изолированным и пользуется лишь своими собственными ресурсами, то оно оказывается совершенно бессильно активно влиять на целое и должно довольствоваться пассивными восприятиями и созерцаниями.

 

Если в выше разобранном втором случае сознанию про­ходилось активно бороться с возникающими противо­речиями н этим творчески преодолевать оба вида мировой трагедии, то здесь его участь несравненно более тягостна. Еще ярче встречая все эти противоположности и дисгар­монии, сознание в то же время ощущает свое полное бессилие их преодолеть. Единственный путь к этому – обра­щение к другим организмам группы и всяческая им помощь осознать ощущаемое им, чтобы затем получить возможность объединить усилия на достижение общей цели. Достижение этой промежуточной цели требует громадной затраты энергии и встречается с бесчисленными частными пре­пятствиями и дисгармоническими столкновениями. Но пока это не будет исполнено, достигнутое уже сознанием ведение трагичности все время только возрастает при полной невоз­можности ее самостоятельного активного преодоления. При встрече сознания с нереальным организмом высшего поряд­ка, то есть когда он является коллективом подобных ему организмов, неправомерно объективированных совокупно­стью феноменальных условий в одно целое, – не только, остается справедливым все только что сказанное, но самая возможность преодоления трагичности в будущем ста­новится в зависимость от организмов других групп, создающих благоприятные окружающие условия. Если дисгар­мония в реальном организме свидетельствует лишь о несо­вершенстве его настоящего состояния и есть только необходимый промежуточный этап в развитии, то в данном случае эта дисгармония не имеет такого высшего оправ­дания. Именно здесь сознание страдает с наибольшей силой, ибо его страдание само по себе бесцельно, именно здесь несовершенство феноменальной природы восстает пред ним во всей своей ужасающей действительности.

Итак, процессы познания феноменальным организмом организмов высшего порядка еще более трагичны, чем процессы познания организмов одинакового с ним иерархического порядка.

Когда сознание встречается с некоторым другим организмом или с целым коллективом их, принадлежащим к отдаленным группам космической иерархии, то эти столкно­вения носят случайный характер. Разумеется, эта случай­ность не является безусловной, ибо вообще все в мире подчинено сопряженным принципам причинности и целесо­образности, но в данном случае и причины и цели выходят из доступного наблюдению поля зрения. Сознание данного организма одинаково лишено возможности как предугадать долженствующее произойти столкновение, так и проследить вытекающие из него следствия. Благодаря этому оно всегда представляется ему случайным и бесцельным. Аналогично сказанному выше здесь возможны такие же три случая.

В первом, когда объект познания принадлежит к низшей ступени иерархии, чем субъект, познание является эпизодическим и протекает без примеси трагического эле­мента. Во втором и третьем случаях эта трагичность проявля­ется с полной силой.

Итак, жизнь феноменального организма среди окружа­ющей среды непрерывно раскрывает в его сознании оба вида мировой трагедии. Всякая эволюция сознания есть не­прерывное возрастание числа и интенсивности его столкно­вений с дисгармоническими противоположностями. Ему приходится объединить в себе и внутренние противополож­ности феноменальной природы и его общую противополож­ность с ноуменальным миром. Нет и не может быть средств для устранения этих антиномий и порождаемых ими трагедий, – чем выше развивается человек, тем полнее он их воспринимает, и его призвание состоит в творческом сопря­жении противоположностей между ноуменальной иерархией монад и феноменальной иерархией множеств в гармоническом единстве абсолютного идеального мира.

§21. Иерархия человеческого сознания в его статистике и динамике.

В современной философской литературе общепринято начинать с гносеологического вступления: как возможно познание вообще, а данного вида – в частности? Ввиду труд­ности и новизны излагаемых доктрин, равно как в стрем­лении достигнуть возможно большей ограничности в изложении, я нашел более удобным отнести соответству­ющий параграф в конец настоящей работы. Итак, как воз­можно познание космических иерархий?

Человек есть микрокосм. В его собственном существе имеются соответствия всем планам мирового бытия. Его соз­нание не есть нечто элементарно простое, а представляет собою целостную иерархию. Потенциально эта иерархия беспредельна, но актуально она сознается лишь в большей или меньшей степени, соответственно достигнутой челове­ком степени развития. В каждой из трех психологических категорий сознание может иерархически возрастать, видо­изменяясь при этом качественно и органически. Благодаря этому сознание может становиться имманентным с объектами различных иерархических достоинств. Будучи в себе некоторой уединенной фор­мой бытия, сознание связано через высшую интуицию с но­уменальным миром, а через низшую – с феноменальным.

Сознание построено по закону организма: оно ест£ одновременно и единство и множественность, сопрягаемое двойственной иерархией частных единств и частных мно­жеств. Это органическое строение одинаково проявляется и во всем его потенциальном целом, и в сочетаниях утверж­денных и реализованных частей. Соответственно изменяя свой синархический уровень, сознание может входить своим целым в частные органические членения как активно, так и пассивно.

Сообразно характерным уровням синархии и этапам эво­люции сознания в каждой из его категорий, эзотерическая философия различает следующие основные состояния. В ка­тегории воли: Низшая Практическая Воля, Низшая Воля, Вы­сшая Практическая Воля и Высшая Воля, в категории чувства или мистики: Низшая Мистика и Высшая Мистика; в кате­гории разума: Низший Разум и Высший Разум. Эти основные членения сознания целостного человеческого существа пре­допределены идеей его бытия и не зависят по существу от опыта в окружающей среде, и только в нем претворяются из потенциального состояния в утвержденное, но иерар­хичность строения космоса определяет собой иерархию объектов человеческого сознания. Категория воли по суще­ству не включает в себя объекты окружающей среды, другие две категории обладают иерархией состояний соот­ветственно иерархии объекта, эти две иерархии параллельны и аналогичны друг другу.

Так мы имеем по порядку возрастания – в категории мистики: Восприятия, Чувствования, Переживания, Эмоции, Иерархизм Эмоций и Сущность Эмоций, а в категории разу­ма: Представления, Понятия, Мысли, Идеи, Законы Идей и Принципы. Так как относящимся сюда доктринам специаль­но посвящена Книга Вторая Тома III моей „Эзотерической философии“ – „Общие начала учения о трех психо­логических категориях“, то я считаю возможным ограничиться лишь кратким указанием на означенные выше иерархии человеческого сознания.

Только что указанные системы понятий характеризуют лишь общую иерархичность человеческого сознания. Отдельные звенья этих систем соответствуют основным членениям космоса и потому улавливают лишь резкие видоизме­нения иерархического порядка. Между тем, хотя многообразие состояний сознания и расчленяется органически на общие группы, но в то же время они и плавно переходят друг в друга и в своих собственных пределах, в свою очередь, имеют иерархическое строение. Иначе гово­ря, например, в категории разума понятия „Высший Разум“ и „Низший Разум“ ни в коем случае не знаменуют собой того, что наш разум может проявляться только в двух опре­деленных видах. Напротив, каждое их этих понятий объем-лет собой бесчисленное множество конкретных состояний. Это есть лишь общее наименование группы, но не одного определенного состояния. В каждой группе определенные состояния с периферической точки зрения оказываются на­деленными общими признаками, а с центральной – пред­ставляются раскрытиями некоторого общего синтетического начала. Отсюда одновременно проистекает и их общая органическая целостность, и их органическая иерархичность. Все это одинаково справедливо по отношению ко всем трем категориям. В каждой из них сознание не принимает неко­торого ограниченного числа видов, а видоизменяется с дифференциально малыми скачками по состояниям бесконечно развертывающейся иерархии.

Приведенные выше по трем категориям основные чле­нения иерархии состояний сознания относятся ко всему це­лостному существу человека, являются общей схемой его эволюции и могут быть поэтому названы статическими иерархиями, В отдельных процессах сознания реализуется лишь весьма незначительная часть их звеньев не только бла­годаря ограниченности диапазона колебаний сознания по иерархии, но и благодаря нарушению непрерывности – че­рез пропуск промежуточных звеньев. Но какой бы узкий процесс сознания мы не брали, оно всегда колеблется по иерархически сопряженным состояниям. Для краткости ограничимся рассмотрением лишь нескольких примеров в категории разума.

Одной из самых глубоких, но в то же время и очевидных ошибок последнего столетия является почти полное за­бвение иерархичности строения начала разума. Хотя, на­сколько мне известно, это положение нигде прямо не утверждалось, но оно почти всегда подразумевалось как не­что очевидное и не требующее доказательств. Почти исключительно пользуясь в последнее время индуктивным методом, европейская мысль не различала качественного до­стоинства в своих единичных представлениях. Для Нее представление входило в систему формальных видов, как сам по себе безличный и алгебраический знак. Как алгеб­раическая формула устанавливает лишь формальные соотно­шения, так и в новейших гносеологических построениях субъективные особенности представлений вовсе не улавливаются.

Подобно тому, как с помощью общеизвестных приемов начертательной геометрии можно всякую, даже самую сложную поверхность представить на плоскости, так и евро­пейская мысль с помощью ряда условных приемов как бы превращает пространственный космос в плоскостную эпю­ру. По существу такой прием вполне допустим, ибо он не вносит никаких ошибок, но с другой стороны, облегчая соз­нанию его работу, он постепенно атрофирует у последнего способность чувствовать эту искусственно устраняемую иерархическую координату.

Мы привыкли сравнивать всякий последовательный ряд логических умозаключений с „цепью“, совершенно упуская из виду, что этот образ существенно неправилен. Раз мыслительный аппарат так устроен, мы можем одновремен­но мыслить лишь одно представление, закон или соотно­шение. Когда мы встречаемся со сложной системой представлений, а следовательно, и связей между ними, мы по необходимости должны мыслить одну его часть или сово­купность таковых одну за другой. Этим мы вводим в наши концепции элемент последовательности, которая в самом объекте может существовать только в определенных исключительных случаях, как, например, когда события развиваются во времени. В весьма многочисленных случаях такая временная последовательность вовсе отсутствует или возникает исключительно благодаря частным условиям и обстоятельствам.

Вводя во все наши рассуждения категорию последова­тельности, мы этим оказываемся принужденными подгонять весь имеющийся материал под нашу схему, не только всегда более или менее условную, но и неправильную по самому своему принципу. Действительно, если имеется даже только одна действующая на объект причина, то этим мы имеем лишь определенное начало процесса, в дальнейшем все его этапы зависят и от действующей причины и от реакции объекта. В этих случаях мы искусственно разделяем действие и реакцию, изучаем их по отдельности и затем пытаемся объединить полученные результаты в одной кон­цепции. Но совершенно ясно, что действие синтетического начала и совместное действие нескольких самостоятельных факторов не могут быть почитаемы тождественными во всех случаях. Вообще мы всегда наблюдаем даже в самых част­ных процессах совместное проявление ряда причин, а пото­му же всегда должны прибегать к искусственному расчленению сложного (процесса) целого в последовательно сопряженный ряд частностей. Мы так привыкли это делать, что обыкновенно вовсе этого не замечаем.

Необходимость мышления в последовательности проистекает из самого механизма нашего сознания и потому мы не можем устранить этот недостаток, но в то же время мы должны о нем твердо памятовать и вводить соответству­ющий поправочный коэффициент.

Итак, мы обычно совершаем две ошибки: во-первых, мы не учитываем качественного достоинства отдельных пред­ставлений, а во-вторых, мы забываем об условности разло­жения сложного целого в последовательный ряд его частей. Легко видеть, что эти ошибки сопряжены между собой и обусловливают друг друга. Мы только потому утрачиваем представление о качественном различии, что мыслим все представления в одной последовательной цепи, и только поэтому не замечаем условности последовательной интерп­ретации, что не улавливаем различия в отдельных представлениях. Но достаточно уразуметь одну из таких ошибок, чтобы нам тотчас же стала ясной и другая.

В современном состоянии европейской мысли мы на­блюдаем прямо противоположную картину. Упущение из виду этих двух сопряженных ошибок приводит к тому, что начало разума представляется нам простым и как бы одноп-ланным. Нам кажется, что все представления и умозаклю­чения различаются лишь своей сложностью и что эта сложность имеет только количественный смысл. Иначе гово­ря, сложное представление есть только алгебраическая сум­ма ряда частных, и самый факт их объединения в одно целое ничего не привносит с собой. Есть только один разум, вполне определенный и по природе и по закономерностям. Совокупность посылок связывается с выводом последовательной цепи умозаключений, вытекающих одно из другого. Все эти умозаключения лежат в одном вполне определенном плане, и мышление переходит от одного заключения к другому по тому же методу, как и при измерении большого расстояния на земной поверхности. Не имея средств непосредственно охватить связь между посылками и выводами, мы как бы разбиваем это интеллектуальное расстояние на ряд более мелких участков, соответствующих отдельным последова­тельным умозаключениям. Полная неспособность европей­ской мысли принять антиномические идеи вытекает из всего этого логическим следствием.

Между тем, все это не только противно истине, но и совершенно противоречит действительному механизму на­шего мышления. Во-первых, наше мышление имеет дело с различными величинами по их иерархическому достоинству. Например, мысль вовсе не есть только механическая сово­купность некоторого рода представлений, а существенно от них отлична: самое сложное представление никогда не мо­жет быть названо мыслью, и, обратно, самая простейшая мысль заключает в себе признаки, существенно отличающие ее от представлений. Всякая мысль состоит из ряда представ­лений плюс сознание некоторой кинетической между ними связи, представление всегда статично, мысль же всегда динамична. Такое же различие может быть выявлено между каждыми другими ступенями иерархии состояния разума. Во-вторых, и представления, и понятия, и мысли, и идеи, и принципы в свою очередь различаются между собой по иерархическому достоинству. Так, общее представление не только содержит количественно большее число элементов, чем частное, но и отличается от него качественно. Достаточ­но указать для примера хотя бы на представление о человеке и представление о человеческом обществе. Один человек, два-три человека, пятьсот человек и пятьдесят миллионов че­ловека суть представления не только количественно различа­ющиеся, но и качественно. При возрастании количества получаются качественно новые явления, и целый ряд науч­ных дисциплин имеет дело только с большим количеством людей. Этот пример наиболее простой, ибо все элементы сложного представления здесь не только одного порядка, но и тождественны. Если же мы обратимся к сложным представлениям, объединяющим разнородные частные представ­ления, то картина получит несравненно большую яркость.

Вообще, когда ряд частных представлений объединяется в одно общее, то в этом общем получаются качества, которые не заклю­чались ни в одном из его элементов, и, нао­борот, многие, а иногда и все качества отдельных составляющих вовсе не проявля­ются в целом, взаимно парализую друг друга. Соответствующих примеров можно привести произвольно много, но я полагаю это излишним. Достаточно взять любое сложное представление, чтобы убедится в абсолютной вер­ности общего закона: всякое сложное представ­ление не только количественно отличается от своих составляющих, но и качественно, ибо оно заключает в себе нечто существенно но­вое, более общее и синтетическое.

Итак, мнение, что все представления суть величины одного порядка, совершенно ошибочно. Совершенно то же самое должно сказать по отношению и к мыслям, и к идеям, и к принципам. Следовательно, вообще все элементы нашего мышления расположены по различным ступеням иерархии. Этим мы и закончим краткий обзор статистики нашего разума, посмотрим теперь, как про­является общий закон иерархичности в его динамике.

Весьма достоин замечания факт, что хотя современная мысль отрицает, игнорирует или во всяком случае не придает должного значения иерархичности, в действительности она им пользуется и притом сознательно. Всякая наука начинает­ся с классификации явлений, фактов, событий или понятий. Для дикаря и невежды окружающий мир представ­ляется однотонным и его явления более или менее одинако­выми по достоинству; всякое развитие науки раскрывает в новом свете его перспективы, т. е. иерархическое строение. Мир вовсе не есть хаотическое множество отдельных явлений, наоборот, все они связаны между собой последую­ще возрастающими закономерностями. Даже в химии и пет­рографии элементы группируются по группам и по своему расположению на земной поверхности, и по своим свойст­вам, В зоологии и ботанике мы встречаем еще более слож­ные иерархии, поражающие своей цельностью и законченностью.

Общий закон иерархии настолько точен, что зная принадлежность элемента к какой-нибудь группе, мы можем точно предугадать его свойства. Менделеев и Дювье дали к этому столь блестящие иллюстрации. Имея уже выработан­ные предыдущим научным опытом иерархические системы, мы сводим вопрос познания нового к правильной его классификации, т. е. к определению его иерархического до­стоинства. Поэтому развитость классификации есть правильный показатель развитости соответствующей науки. Плачевное состояние наук социальных проистекает и обус­ловливается нашим неумением создать правильные классификации социальных явлений, т. е. неумением уста­навливать в каждом отдельном случае иерархическое до­стоинство встретившегося явления. Итак, в основе всякой науки лежит метод классификации, т. е. умение применить общий закон иерархического строения космоса к определенному виду явлений, событий или понятий.

Если закон иерархии через проистекающую из него классификацию есть основа всякой науки вообще, то точно также этот закон лежит в основании самого мышления как такового. Действительно, одинаково как в самых сложных построениях, так и в простейших умозаключениях и мыслях мы пользуемся сопряженными методами анализа и синтеза. Если бы все элементы и состояния разума были одного порядка, то ни анализ, ни синтез были бы невозмож­ны. Исключительно благодаря различию их иерархических достоинств возможен и тот и другой. В первом случае мы из более синтетического, то есть иерархически высшего понятия, идеи или мысли выводим более частные, т.е. принад­лежащие к низшему иерархическому порядку, а во втором – поступаем обратно. Отвлеченные дедукции и индукции свидетельствуют об иерархическом аппарате самого разума, а возможность применения этих методов к эмпирическому изучению окружающей природы доказывает ее собственное иерархическое строение. Таким образом, закон иерархии по отношению к нашему разуму одновременно является и внут­ренним, и внешним императивом. Только благодаря его су­ществованию проистекает и гармоническая закономерность вселенной и возможность ее познания нашим разумом. Если бы закона иерархии не было в самом мире, он представлял бы полный хаос, а если бы его не было в нашем сознании, то кроме хаотических, разрозненных и взаимно друг друга обессиливающих дифференциально малых единичных пред­ставлений наше сознание ничего бы не заключало. Итак, в основе всего мышления лежат способности к синтезу и анализу, т.е. умение изменять иерархический уровень нашего сознания со­ответственно положениям встречаемых им объектов в иерархии космоса и органически сопрягать их между собой.

Синтез и анализ совместно с выработанной ранее классификацией исправляют принципиальные ошибки распо­ложения наших умозаключений в последовательной цепи. Она перестает быть однородной во всех своих звеньях, ибо в своем последовательном ходе сознание движется не толь­ко поступательно, но и колеблется по иерархичес­кой координате. Более того, сама поступательность движения утрачивает совершенно первенствующее зна­чение: центр тяжести лежит в иерархичности, а последова­тельное чередование отдельных умозаключений становится лишь необходимой уступкой, благодаря нашей неспособ­ности сразу воспринять сложные цепи закономерности и причинности.

Чем далее идет развитие сознания, тем более оно ста­новится способным воспринимать причинные системы, тем меньше делается отдельных этапов в последовательной цепи. В пределе – в совершенно развитом сознании последова­тельная цепь сокращается в одно целостное заключение, благодаря чему мышление переходит в созерцание. Итак, закон иерархии одинаково проявляется и в статике разума, и в его динамике.

Все только что сказанное одинаково справедливо и по отношению к другим двум категориям сознания. В категории чувства или мистики мы аналогичным образом видим иерархию элементов и состояний как в статике, так и в динамике. Достаточно заменить в предыдущем изложении термин „представление“ термином „восприятие“, чтобы по­лучить соответствующие выводы. Вместо классификации представлений и понятий мы будем иметь классификацию восприятий и чувствований, а вместо синтеза и анализа в разуме мы получим синтез и анализ чувства. Как мышление сокращением промежуточных этапов при эволюции соз­нания переходит в созерцание, так интуиция аналогично переходит в ясновидение. В категории воли как активной по преимуществу, центр тяжести переносится целиком во внут­реннюю иерархию сознания. Воля сама по себе есть начало простое и она одновременно и предшествует в бытии другим двум категориям, и вытекает из них. В первом состоянии она обладает внутренней скрытой иерархией, раскрывающейся лишь в созидаемых ею результатах, а во втором состоянии она определяется в своем иерархическом достоинстве соот­ветствующими состояниями категории разума или категории мистики, или же, наконец, их совместным действием.

Таким образом, наше сознание построено по закону иерархии во всех трех его кате­гориях. Благодаря этому мы и имеем возмож­ность имманентно познавать космос, как в его целостной иерархии, так и в ее отдель­ных органических членениях.

§22. Иерархия человеческих сообществ и их органическое устройство, социальные и духовные организмы

Если собственное сознание человека и окружающей природы построены по закону иерархии, то необходимо ожидать, что этот закон должен быть также справедлив и в области явлений политико-социальных и общественно-родо­вых. Соотношения между людьми одновременно проистека­ют из свойств отдельного человека и из общих законов природы. Как ни нелепа мысль, что проявления человека и людских сообществ в феноменальном плане витают в какой-то неведомой области, и во всяком случае не вполне входят в общее лоно природы, она до сих пор продолжает прямо или косвенно оказывать свое пагубное влияние. В действительности, поскольку человек или их сообщество в своих проявлениях феноменальны, они целиком входят в область феноменальной природы и лишь составляют в ней особую группу благодаря своеобразным субъективным каче­ствам.

В силу этого общие законы природы одинако­во справедливы как по отношению к окружа­ющей человека природе, так и по отношению к нему самому, только по мере проявления в нем ноуменального проявляются новые виды закономерностей, вводящие начало свободы в цепи причинности.

Согласно этой общей доктрине, групповые проявления человека не могут не быть подчинены сопряженному действию закона иерархии и всеединства, т. е. закона синархии. Но нет необходимости ограничиваться этим де­дуктивным выводом, ибо эмпирический опыт непосредствен­но убеждает нас в этом и индуктивно. Между отдельным человеком и общим собирательным понятием „человек“ стоит следующая возрастающая иерархия: семья, род, племя, народ, раса.

Соответственно эволюции человечества повышалась в иерархическом порядке и его организация. Если в доисторическую эпоху мы видим только семью и род, то в наше время мы переживаем переходное состояние между организацией народа и группы народов, приближающихся к подрасам, а в ближайшем будущем назревает необходимость и целостной расовой организации. Ввиду необычайной сложности этой проблемы, ограничимся лишь самыми краткими умозрениями, ибо более обстоятельное исследование необ­ходимо требует нарочитых монографий. Для того, чтобы иметь возможность сразу обрисовать проблему во всей ее ширине, начнем с изучения природы крупного общегосударственного организма – государства, объединяющего целый народ.

I. Государственное общество как организм.

Большинство возражений против признания государст­венных человеческих обществ организмами развивается из общего положения, что свойства общества существенно отличаются от свойств индивидуального организма. Эти воз­ражения были бы справедливы только против попыток дока­зательства прямого тождества с игнорированием всех различающих их особенностей. Между тем эти попытки весьма редки и конечно противны истине. Организм общест­ва и организм отдельного живого существа, и в частности человека, существенно различаются между собой. Но в то же время нет никаких достаточных оснований отождеств­лять общее понятие организма с теми частными особенно­стями, какие организм приобретает в приложении к определенному виду существ. Идея организма есть нечто вполне общее, в каждом отдельном случае к ней примешива­ются специфические особенности, но основная идея остает­ся неизменной среди всех изменяющихся частных условий. Поэтому прежде всего необходимо отчетливо выявить общую идею организма, а уже потом удостовериться в его приложимости с одинаковой верностью и по отношению к отдельным живым существам, и по отношению к человеческим обществам.

На пути предыдущего изложения мы уже дали общее определение организма: организм есть конкретное множество, сопряженное в одно целое с кон-кретн.ым единством. Всякое множество есть совокупность единиц, поэтому простейшим множеством называется такое, которое состоит из не­делимых единиц, а простейший организм – состоящий из простейшего множества и единства второго порядка. Неделимость – понятие условное и вполне зависит от назначенного масштаба данностей и определенности их свойств, так, в социологии простейшая неделимая единица есть человек, в физике – молекула, в химии – атом и пр.

Сложным множеством называется такое, которое состоит их совокупности множеств низшего порядка, почитаемых в этом масштабе за единицы, а сложным организмом – состоящий из сложного множества и единства соответствующего порядка. Единство сложного организма сопрягается со свойственной ему множественно­стью двойственной иерархией частных единств и частных множеств.

Все наблюдаемые нами в космосе организмы в действительности суть сложные организмы, ибо мы только условно принимаем малые в нашем масштабе множества за неделимые единицы. Поэтому вообще всякий организм есть совокупность организмов низшего порядка. Как единство во всем его космическом целом, так и отдельные виды проявляющегося в космосе единства имеют ноуменальную природы и происхождение, наоборот, всякое множество всегда феноменально. Дееспособное соп­ряжение единства со множеством, ноуменального с феноме­нальным в организме раскрывается в факте жизни. Идея организма и идея жизни суть лишь статическое и динамиче­ское выражение одной и той же реальности: всякий организм всегда жив, и всякая жизнь всегда есть проявление организма. Сопоставляя две последние доктрины, мы полу­чаем определение организма, приводимое Вормсом . – „Это – живое целое, составленное тоже из живых частей“. Пользуясь всеми этими общими определениями идеи организма, мы и можем обратиться к вопросу об органичности строения человеческих сообществ.

В социологии неделимой единицей является человек. Однако, если мы остановимся на этом пределе, то закроем для себя возможность установления общих аналогий между устройством его организма и устройством человеческих обществ. Поэтому мы должны рассматривать проблему в бо­лее широком масштабе, позволяющем рассматривать внут­реннее устройство отдельного человека. Нам свойственно вообще познавать с точки зрения нашего сознания и изобра­жать полученные результаты в соответствующих ей перс­пективах. Едва ли нужно говорить, что это отнюдь не вызывается необходимостью и происходит исключительно благодаря привычке. Наше сознание гораздо совершеннее, чем мы это обыкновенно считаем и оно без всякого труда может представлять окружающее без всяких перс­пективных искажений. С точки зрения нашего сознаваемого „Я“ и присущего ему сознания, его собственный организм непосредственно представляется единством, а общество, в которое он входит, множеством. Это представляется вполне естественным, ибо элементы свойственной ему множествен­ности могут быть восприняты лишь при понижении иерархического уровня сознания, а единство, объединяю­щее множественность человеческого общества – лишь при соответствующем повышении. Имея общую формулу: организм = единство + множественность, нам достаточно ус­тановить наличие лишь двух ее членов. Однако в литературе мы имеем доказательство бытия всех трех членов, что в сущ­ности излишне.

Общее единство человеческого существа как по его ма­териальной природе, так и по его психологической деятель­ности есть факт очевидный. О природе его психологического, вернее духовного единства ведется до сих пор много споров, но вовсе отрицать его бытие невоз­можно. Но наряду с этим, как справедливо говорит Лилиенфельд, – „человек – существо сложное. Он не единоличная, а, как выражается Гете, множественная величина“.

Это одинаково доказывается как физиологией, так и психологией. Каждый орган, система и даже клеточка в нашем теле одновременно с сопряженностью с другими обладает собственной самостоятельностью. Она вполне независимо рождается, развивается, порождает себе подобных, болеет и, наконец умирает, замещаясь другой. Но­вейшие исследования доказали, что клетка есть необычайно сложный организм, имеющий собственную функциональную деятельность и субъективные особенности.

Совершенную аналогию этому мы видим и в психо­логической деятельности. Рассуждая в плоскости общей идеи психо-физиологического параллелизма, мы должны указать на ныне твердо установленный факт, что психичес­кая деятельность человека ошибочно почиталась до сих пор сосредоточенной в специальных органах. Клетки последних лишь в высшей степени проявляют некоторые специфические свойства, которые, по меньшей мере в зача­точном состоянии, равно присущи всем клеточкам тела. Во всяком случае все органические процессы внутри тела про­текают помимо.влияния не только нашего сознания, но и во­обще головного мозга.

Гартман в своей „Философии бессознательного“ („Die Philosophic des Unbewussten“) доказывает, между прочим, что чем выше организм, тем более раскрывается в нем общее единство, подчиняющее себе множественность частных во­левых центров.

В низших животных каждая нить и каждый узел нерв­ной системы, представляя собой отдельные особи, действует самостоятельно. Лишь в высшем животном является услож­нение в виде подчиненности менее развитых нитей и узлов более развитым нитям и узлам, причем, однако, ни один нерв как представитель особенной воли, не теряет вполне перво­начальной своей самостоятельности.

Вообще, как говорит Лилиенфельд, „нервная система животных и человека представляет собой совокупность органов, из коих каждый пользуется большею или меньшею самостоятельностью, из коих каждый представляет собой более или менее самостоятельную волю“.

Отсюда естественно возникает представление о цело­стной воле человеческого существа как совокупности воль его отдельных клеточек. „Как все атомы одного и того же твердого тела имеют напряжение к одному общему центру и двигаются в пространстве по одной равнодействующей, так воля каждого человека составляет средоточие, в котором пересекаются отдельные воли всех частных органов и органических клеточек, входящих в состав организма, пред­ставляет равнодействующую, направляющую внутреннюю и внешнюю физическую и духовную жизнь человека“. Эту же самую мысль о множественности природы человеческой воли мы можем получить, оставаясь в рамках чисто психо­логического исследования. Каждое единичное восприятие или познание входит в нашу апперцептивную массу ее отдельным элементом. Всякое конкретное проявление воли, равно как и других двух категорий, представляет собой не­которую равнодействующую тяготений уже утвержденных элементов апперцептивной массы. Посему, наряду с цело­стностью и единством как отдельных воли, разума и чувства, так и всего их целого, всегда можно установить и множест­венность их природы .

Итак – организм отдельного человека действительно представляет собой сопряжение единства с множественностью.

Человек только потому действительно может быть единицей высшего социального организма, что он сам по се­бе есть организм, сопряжение единства со множественно-; стью. Неведение или игнорирование наличия в нем наряду с единством – множественности приводило к мысли, что единицей общественного организма может быть только семья. „Так как любая система,– говорит Огюст Конт в пятидесятой лекции своего курса „Позитивной философии“,– должна неизбежно состоять из основ существенно однородных с нею, то научный дух не допускает, чтобы человеческое общество на самом деле было составлено из лиц. Истинной общественной единицей является, бесспорно, одна семья, по крайней мере хотя бы в виде первоначальной пары, составляющая главную основу ее“.

Как известно, эта идея получила широкое развитие у Фридриха Ле-Плэ и его учеников. Основная мысль Конта со­вершенно верна, но вывод страдает односторонностью. Семья есть простейший организм и потому она действитель­но может быть признаваема элементом организмов высшего порядка. Но совершенно так же мы можем считать элемен­том народа отдельный род или племя . В действительности же нет никакой настоятельной необходимости ограничивать исследование одним только иерархическим звеном, – этим мы упрощаем его, но вместе с тем утрачиваем возможность наблюдать ряд сложных, но и самых интересных явлений. Чем больше в организме иерархических звеньев, тем много­образнее и глубже протекающие в нем процессы. С другой стороны, во всяком сложном организме могут одинаково проявляться частные организмы всех промежуточных иерархических порядков. Так, в данном случае в жизни общественного организма отдельные люди проявляются в единичном числе, во всяком случае не меньше, чем семей­ными группами. Между тем, если принять точку зрения Кон­та, мы должны в сущности вовсе устранить из рассмотрения все личные проявления. Итак, признание элементом общест­венного организма семью, хотя само по себе и не заключает ошибки, но в то же время совершенно бесцельно ограничивает исследуемую область. Если, как говорит• Вормс , „чтобы составить общество, нужны единицы, из ко­торых каждая представляет организм“, то этому требованию вполне удовлетворяет отдельный человек, являющийся цело­стным организмом.

По всем этим основаниям элементом общественного организма должна быть признана отдельная человеческая личность. К этому же выводу приходит и Лилиенфельд . – „Подобно тому, как в природе из отдельных клеточек слага­ются растительные и животные организмы, так отдельные социальные органы и весь общественный организм слагается из отдельных человеческих личностей, взаимодействующих друг с другом и стремящихся к общим целям, как и состав­ные части всех прочих организмов природы“.

В этом тексте заключается также условие, необходимое для возможности бытия общества, являющееся в то же вре­мя его существеннейшим признаком. Не всякая совокуп­ность людей может быть названа обществом, а лишь такая, где члены объединены одновременно и между собой различными связями и по отношению к некоторому общему целому, составляющему цель и объединяющему этим ус­ловия отдельных элементов. Итак, общество есть не только множественность, но и некоторое единство, или во всяком случае нечто, к этому единству стремящееся.– „Человече­ское общество представляет собой, как и человек, как и всякий другой организм, как и всякое тело природы, множе­ственную величину, соединенную в одно целое напря­жением всех частей к одному общему центру, одушевленной одной общей волей“ . Это определение - получено индуктивным методом и в этой плоскости совершенно правильно. Однако оно улавливает лишь одну сторону про­цесса. В действительности, согласно общей доктрине эзо-теризма, не множественность создает единство, а наоборот, множе- тво проистекает из единства. Единство есть тезис, а множественность – антитезис этой антиномии первого вида, потенциально множественность рождается из единства, ко­торое онтологически предшествует ей в бытии, затем множе­ственность как антитезис раскрывает содержание единства как тезиса и, эволюционируя, достигает совершенной организации в едином организме.

Непосредственно эмпирически мы наблюдаем лишь пос­ледний процесс, но для возможности его понимания мы все время должны памятовать об истинной его природе. Иначе мы должны принять по меньшей мере странный взгляд Вормса10. – „Но если это уже так устроено, если на всех сту­пенях органической жизни мы встречаем неразлучно множество и единство, и последнее на каждом шагу происходит от первого, то не имеем ли мы некоторого осно­вания думать, что этот закон распространяется и за преде­лами собственно органического мира, и что там точно так же различные элементы, стремящиеся к совместной жизни, сольются в высшее – в единицу“.

Такое поведение элементов и почему собственно „так устроено“, представлялось бы совершенно непонятным и да­же противоестественным, ибо вообще не может быть действия без достаточной причины. Утверждение Вормса тем более странно, что ему же принадлежат прекрасные и верные слова, цитированием которых проф. Трачевский за­канчивает свое предисловие . – „Единство владычествует, тогда как множественность играет лишь подчиненную роль. Неправда, будто оно – чистая выдумка, будто это – соз­дание ума, выливающего свою собственную форму в пред­меты. Нет, единство коренится в самой природе в бессмертном источнике, откуда выходят все ее создания“.

Итак, существеннейшим признаком человеческого общества, как и всякого организма, является органическая сопряженность единства и множественности. Обыкновенно к идее организма присоединяют ряд второстепенных призна­ков, имеющих место по отношению к организмам отдельных живых существ. Благодаря этому, представляется невозмож­ным поставить знак равенства между организмом общества и организмом в обычно понимаемом смысле.

Так, мы читаем у Вормса – „Законы, управляющие членами общественного тела, отчасти, по крайней мере, сходны с законами, управляющими клеточками организма. Следовательно, все в обществе, элементы и законы, подобно – не говорим разумеется тождественно – тому, что мы на­ходим в теле отдельного человека. Отсюда вытекает, чо и само общество подобно организму. Оно не просто организм, оно более того: как более сложное, его можно назвать сверх-организмом (supra-organisme)“.

В этих словах несомненно заключается противоречие. С одной стороны, организм общества не тождествен организму человека потому, что их разделяет различие в законах и признаках, а с другой – общество есть не только организм, а нечто большее. Кроме этого, „большее“, превращающее организм в супра-организм, проявляется лишь во второсте­пенных признаках. Совершенно ясно, что все это есть лишь результат недоразумения. Правильно выявленная общая идея организма одинаково приложима к человеку и к обществу, но в последнем она проявляется лишь с большей силой и многокрасочностью. Но индуктивно эта идея, как и всякий синтез, не может быть выявлена, ибо вообще высшая ступень иерархии не только совокупность низших, но и нечто существенно новое. Получив ее дедуктивно, мы можем про­верить ее правильность эмпирически. Идея организма рождается из первоверховнои антиномии единство—множественность, и из нее дедуцирована.

Среди признаков, демонстрирующих различие между организмом человека и организмом общества при де­дуктивном методе исследования, одним из наиболее важных является нижеследующий. Клетки организма всякого живого существа, хотя и обладают вместе общей сопряженностью и самостоятельностью, но в то же время почти неподвижны по отношению друг к другу, и, кроме того, клетки обществен­ного организма – отдельные человеческие существа – обладают почти абсолютной свободой относительно перемещения и вовсе не соприкасаются друг с другом.

Итак, в обществе, по-видимому, отсутствует непрерыв­ность, столь свойственная всем живым организмам. Если определять идею организма только совокупностью конкрет­ных признаков, то это возражение против органической теории непреодолимо, и все такие попытки должны окончиться неудачей (напр. Спенсера и Шефле). Только в последнее время защитники этой теории стали на правильный путь. Если от конкретных феноменальных каче-ствований признака перейти к его общей идее, то она ока­зывается одинаково приложимой ко все случаям, хотя в каждом из них конкретные феноменальные качествования будут различными. Так, в данном случае признак физической непрерывности – лишь один из случаев проявления органической целостности, и притом в самом грубом и примитивном ее виде.

То же самое может быть достигнуто другими путями, что мы и видим в действительности в человеческом обществе. – „Подобно тому, как наша Солнечная система наполнена бесчисленным множеством движущихся по механическим законам тел, находящихся во взаимном друг к другу ме­ханическом напряжении и взаимодействии, образуя одну общую механическую систему, точно так же человеческое общество состоит из бесчисленного множества отдельных единиц, органически развивающихся, находящихся во взаимном органическом взаимодействии и напряжении, образующих одну общую органическую систему“

„Для взаимодействия индивидов в обществе нет необ­ходимости в непосредственном механическом соприкосно­вении между людьми, как нет в том необходимости для небесных тел и для атомов, молекул и клеточек каждого отдельного неорганического или органического тела. Непос­редственного механического соприкосновения, в тесном смысле этого слова, в природе вообще нет и не может быть“ . Соответственно изменению порядка организма изменится и природа его непрерывности. В организме обще­ства тело перестает иметь всякое самостоятельное значение и служит лишь опорой высших сторон, механизмом их про­явления. В гармонии с этим идея общей целостности организма проявляется в той плоскости, которая здесь наиболее важна. — Непрерывность общества составляет, с одной стороны, экономическая зависимость друг от друга всех членов вследствие разделения труда, с другой – сход­ство их природы. Это последнее проявляется в двух видах – в сходстве телесной и духовной природы“

Второй конкретный признак организмов – очерчен-ность их внешней формы – неразрывно связан с только что разобранным и, аналогично ему, должен быть исследован в своем внутреннем содержании. Прежде всего необходимо заметить, что даже для органических тел определенность внешних очертаний безусловной необходимости их сущест­вования не имеет. Все низшие организмы более или менее бесформенны. Определенность форм возрастает лишь по ме­ре восхождения вверх в развитии органической жизни. Ту же постепенность предоставляют нам и различные социаль­ные организмы. Чем ниже их развитие, тем они бесформеннее, тем менее ясно обозначается их индивидуальность; чем она выше, тем собирательная личность отдельных групп проявляется с большей определенностью

В обществе как организме высшего порядка мы также наблюдаем соответственно ходу развития возрастание ясности и определенности внешних форм. Но как и в первом признаке, это проявляется уже не материально, а в некото­рой высшей плоскости, где протекает собственная жизнь общественного организма. Как непрерывность общества обусловливается сопряженными взаимоотношениями его членов, так и определенность его формы устанавливается за­кономерностью и гармоничностью этих взаимоотношений. С эволюцией общества одновременно развиваются и его непрерывность, и его устойчивость в определенных формах.

Итак, эмпирически возникающие второстепенные признаки идеи организма в действительности вовсе не устраняют возможности считать человеческие общества организмами. Будучи возведены от конкретных феноменаль­ных качествований к своим внутренним идеям, они оказыва­ются имеющими место одинаково в обоих случаях: оставаясь по существу неизменными, эти признаки проявляются в организмах обществ и отдельных существ согласно природе каждого из них.

Общая идея организма остается одинаково справедливой на всех ступенях иерархии существ, но вид ее раскрытия и порядок признаков строго соответствуют в каждом случае иерархическому порядку данного су­щества.

Иначе говоря, мы наблюдаем в мире целую иерархию организмов различных порядков, и все они связаны законом синархии, т. е. по внутренней идее они тождественны, а по внешнему раскрытию – аналогичны. Иерархический поря­док организма определяется порядком его единства, послед­нее же определяют собой и границы свойственного ему множества и гармоничность внутренних взаимоотношений частных единств и множеств. Лилиенфельд следующим обра­зом выражает эти мысли: „Сосредоточие сил в органическом теле представляет единство высшего порядка, чем сосредо­точие сил в телах неорганических“

В растении и животном мы видим взаимоотношение силы и вещества, имеющие положительные цели: стрем­ление к питанию, самосохранению, развитию, размно­жению, и по мере восхождения по бесконечной лестнице органических существ эти цели становятся определеннее, выше, разумнее. Чем выше организм, тем это взаимоотно­шение равномернее, тем с меньшею тратою сил работает организм, тем менее оказывают влияние силы природы на его положение, состояние, формы .

Естественное возрастание иерархического порядка вся­кого организма в природе неизменно характеризуется общим законом, по которому всякая высшая форма хотя бы в конспективном виде содержит в себе всю иерархию низших предшествующих форм. – „Как каждый высший организм представляет собой все фазисы развития низших организмов, с присоединением лишь нового высшего фазиса, а низшие организмы в свою очередь обусловливаются действием неорганических сил, то в животном одновремен­но с инстинктом действует бессознательное растительное развитие, обусловливаемое в свою очередь действием неор­ганических сил, а в человеке, сверх сил последних, а также растительного развития и инстинкта, проявляется и разумно-свободная воля“

Среди всех существ этот закон с наибольшей яркостью проявляется по отношению к человеку. – „Человек как высший организм представляет собой, в малом виде, весь органический мир и всю последовательную его историю, т. е. другими словами, есть органический микрокосм в противо­положность ко всей органической природе, составляющей органический мир в большом виде, т. е. органический макро­косм“

Механизм осуществления этого раскрывается биоге­нетическим законом Геккеля – „онтогения вкратце повторяет филогению“, – который совершенно справедливо распространяется Лилиенфельдом и на психическое развитие человека в его детстве и юности. – „Каждый чело­век, начиная от высших стадий своего зародышевого развития до полной зрелости, реально проходит через все эпохи исторического развития человечества, так же, как и человеческий зародыш в низших стадиях, проходит через периоды развития низших органических форм“.

Совершенно то же самое видим и по отношению к человеческому обществу. „Человеческое общество представляет собой часть природы и эта часть относится ко всей природе, как высшая органическая природа к низшей, и как сия пос­ледняя к природе неорганической. Общество есть царство человества и это царство относится ко всем низшим царст­вам: животному, растительному, ископаемому, как каждое из сих последних ко всем низшим“. „Как в органической природе достигнутое уже однажды развитие передается по наследству, под влиянием закона борьбы за существование и естественного подбора, следующим поколениям, так и приобретенные человеком в социальной среде свойства, качества, развитие нервной системы передавались и передаются им по наследству под влиянием закона социальной борьбы и социального подбора“.

Общество по сравнению с человеком есть организм высшего порядка. Его собственная жизнь и целостное сознание протекают в высшем иерархическом плане, а потому, как таковые сознанию человека трансцендентны. С другой стороны, справедлива и обратная мысль, что процессы, происходящие в отдельной личности, обыкновенно слишком незначительны, чтобы они могли восприниматься целостным сознанием общества.

Лилиенфельд совершенно справедливо устанавливает следующую аналогию: – „Индивидуальное сознание по отношению к общественному имеет то же значение, что и полусознательная и бессознательная воля, действующие в человеке по отношению к его сознательной воле. Как в че­ловеке лишь незначительная часть его действий, внутренних и внешних, лишь отдельные моменты его физического и ду­ховного развития проходят через сознание, так и в общест­ве, лишь незначительная часть действий его членов, лишь выдающиеся явления, факты и личности делаются предметом общественного сознания“ . Но с другой стороны, он также совершенно справедливо утверждает органическую сопряженность сознания человека с сознанием общества. Как клетка организма может сущест­вовать лишь в организме и все ее качества суть результат ее взаимодействия с окружающей средой, так и человек может развиваться лишь в обществе, и только в сопряжении с себе подобными может раскрыть свои субъективные особен­ности. – „Человеческое общество возникло одновременно с самим человеком, потому что человек немыслим вне семей­ного союза, от которого зависят сохранение и умножение человеческого рода. Семья составляет начало и первообраз всякого общества, в семье проявляются в зачаточном состо­янии все стороны социального развития: экономическая, юридическая и политическая. Семья представляет одновре­менно хозяйственную, юридическую и индивидуальную, т. е. государственную единицу“.

Таким образом, одновременно с антиномичностью пер­вого рода между сознанием общества и сознанием отдель­ной человеческой личности, между ними всегда сохраняется органическая сопряженность. Все это вполне гармонирует с общими теоретическими основами учения об антиномии. Общее единство организма, т. е. его монада, только потому может находиться в органическом сопряжении со свойст­венной ему множественностью, т. е. совокупностью монад высшего порядка, что оно сопрягается с монадой из пос­ледних в отдельности и со всеми промежуточными иерархиями частных единств и множеств. Разрыв этих соп­рягающих связей – по аналогии и по антиномичности – неминуемо ведет к разрушению организма, смерти, которая и есть распадение множественности элементов, ранее объе­диненных в иерархическом единстве, на хаотическую мно­жественность ничем не связанных между собою элементов.

После сделанного краткого обзора общих теоретических основ учения об организме, его природе, ме­ханизме жизни и иерархических порядках, как целых организмов, так и отдельных его частей, мы можем обратиться к нашей прямой задаче. Общество есть организм, а потому в нем могут быть найдены аналоги всех процессов, наблюдаемых нами в организмах отдельных существ. Конк­ретные феноменальные качествования этих процессов вооб­ще должны быть различными, ибо мы сравниваем жизнь существ различных иерархических порядков, – но по суще­ству они должны быть тождественны. Поэтому и отрицание того, что общество есть организм (Летурно, Тарт, Шефле, Гумилович и др.) и полное отождествление организма обще­ства с организмом человека, сопровождаемое желанием найти в строении общества все органы человеческого тела („Так Блунчли находит аналогию между нюхательными орга­нами животного организма и министерством иностранных дел. Один экономист вообразил себе даже, что нашел пупок общественного организма“ ), что одинаково противно истине. Единственно верное решение состоит в признании тожде­ства сущности и аналогии качествований между организмами общества и человека.

В работах Лилиенфельда и Вормса мы находим громад­ный материал, доказывающий эту доктрину. Насколько пер­вая из них чарует своей глубиной, настолько вторая убеждает в том же обдуманным изложением конкретного материала. Эти две работы удивительно дополняют друг дру­га благодаря антиномичности сознания авторов, а потому и методов их мышления и изложения. Приводимая ими систе­ма мыслей и доказательств настолько обширна и содержа­тельна, что я не считаю себя вправе исказить ее в краткий конспект. Кроме того, на пути всей настоящей работы, я ста­рался излагать только самые основные и общие доктрины, ибо всякое уклонение к конкретным теориям неминуемо повлекло бы за собой чрезвычайное расширение книги. Я ограничусь лишь перечислением некоторых особо важных моментов в системе их доказательств. Начиная с краткого обзора литературы, Вормс переходит затем к общему опре­делению и сравнению организма и общества. Он разбирает ряд признаков, отличающих общество от случайного соб­рания людей: продолжительность существования, общность деятельности и условий жизни. Теперь и мы имеем народные общества, но энтелехией развития общества является все че­ловечество. Справедливо указывается, что одинаковость крови и религии не составляет необходимого условия для существования общества. Резюмируя возражения против органической теории, Вормс указывает на .психизм обществ, их сложность и наличие у частей относительной свободы как на их существенное отличие от единичных организмов. Глав­ная часть работы Вормса посвящена изучению аналогий меж­ду мехенизмами жизни обществ и организмов. В части „Анатомии обществ“ он сначала пытается установить общие прямые аналогии между строением общества и организмов, исследует вопрос, что должно быть признано единицей общества: учреждение, класс, семья или личность, и пере­ходит к детальному разбору исследуемой аналогии. Намеча­емые им частные аналогии чрезвычайно многочисленны; главнейшие из них расположены для наглядности в таблице:

Членения общества__________ Членения организма_________ Личность, семья Клетка Область страны Кольца червя, лучи морской звезды, „особи“ кишечнополостного Мастерская Желёзка Фабрика Большая сложная железа, например печень Отделения фабрики Полости печени соединены сообщаются между собой каналами Рабочие дороги, Артерии доставляющие материалы

Рабочие, обрабатывающие Клетки печени, черпающие материалы из крови сахаристые и желчные вещества

Начальники над работами Нервные разветвления клетками управляют клетками

Произведения сбываются по Вены дорогам

Правительство в сопряжении Мозг с общественным мнением

Управление экономической Главный симпатический нерв жизнью: главы земледельческих, промышленных и торговых предприятий

Банкиры Сосудо-двигательные нервы

Телеграф Нервные волокна

Солдаты и пограничные Дерма и эпидерма крепости

Рабочие (физического труда) Мускулы

Полиция, тюрьмы, судьи, и Органы, выделяющие проч. вредные вещества: почки, потовые железы

В построении этих аналогий Вормс безусловно впадает в общую принципиальную ошибку. Прямая материальная аналогия всегда более или менее случайна, и чем диффе­ренцированнее классификация, тем элемент случайности и произвольности толкования усиливается. Но самое важное, что организм общества и организм отдельного существа раз­нствует в иерархическом достоинстве. Поэтому надлежит стремиться не к установлению в строении общества отдель­ных соответствий строению организмов, а к установлению в обществе общей органической целостности во всех сферах его проявлений, и прежде всего в области духовной и психо­логической, так как в области материальной это вполне очевидно. На этом основании я считаю стремление Бориса к установлению конкретных соответствий не имеющих под со­бой достаточных оснований. Частные соответствия могут быть любопытны, но не более того, общий же центр тяжести лежит в изучении общества как органического целого. В части „Физиология обществ“ Вормс обращается к исследо­ванию этой центральной проблемы, но все же остается в плоскости материально-экономической. Рассматривая природу общества, он правильно указывает, что ни личная и договорная теория, ни теория необходимости одинаково не могут объяснить действительные явления жизни обществ. Каждая из них выражает лишь одну сторону истины. Их антиномия может быть разрешена не только в каком-то тран­сцендентном сознании, но и постоянно разрешается в жизненной борьбе. Личность и государство одновременно и свободны в своих проявлениях и связаны общими законами необходимости. Поэтому государство не есть продукт дого­вора личностей, как утверждал Жан-Жак Руссо, но так же не есть и бездушная машина Карла Маркса. Общество есть организм, объединяющий в себе как то, так и другое. – Обе точки зрения справедливы, каждая в своем роде. Есть доля свободы, разумной договорной деятельности в обществе, но есть также и доля роковой необходимости. Обе эти стороны находятся в постоянной борьбе, то есть они (подобно двум борющимся сторонам) различны и смешаны в одно и то же время. Если принять во внимание только свободную деятель­ность, то можно построить договорную теорию общества. Если же иметь в виду только роковую необходимость, то можно проийти к теории общественного механизма. Но, если вместо того, чтобы рассматривать их отдельно, мы возь­мем их вместе, то увидим, что следствием их борьбы являет­ся органическая форма общества.

Действительно, организм есть истинный синтез механизма и договора . „Если стоять на этой точке зрения, то разногласие законов индивидуализма и социализма исчезает. Общество и личность оба одинаково действительны, причем и их кажущееся противоречие прев­ращается в неразрывную связь. Ведь в организме ни целое не может существовать без частей, ни части без целого. Жизнь целого вытекает из жизни каждой отдельной состав­ной части, а жизнь частей, в свою очередь, вытекает из жизни целого“ . Соотношение в обществе частей с целым такое же, как и во всяком организме. Только в организме части одновременно и объединены в общем целом, и борют­ся между собой при столкновении частных синтезов. Только в организме целое способно переживать свои составные части, и это еще, по мнению Спенсера, одна из харак­теристических черт, сближающих общество с организмом. Вормс чрезвычайно удачно развивает эту мысль и приводит ряд примеров.

Переходя к исследованию общих физиологических функций, Вормс прежде всего устанавливает полную ана­логию между обществом и организмом в отправлении питания. В обоих случаях можно установить 4 этапа.

В первом пища захватывается готовой (хищники и траво­ядные) или требует предварительного ухода (напр, тли у му­равьев). Затем она жуется, обрабатывается желудочным соком, превращается в лимфу, затем в кровь, поступающую в сердце и в легких насыщающуюся кислородом дыхания. В обществе аналогично этому пища захватывается (при завое­вании) или вырабатывается постепенно, затем превращается в готовые продукты потребления,

Во втором этапе пища разносится по артериям и достигает каждой клетки. Последние частью передают ее со-' седним, частью оставляют для себя. В обществе роль ар­териальных шариков исполняют купцы, разносящие продукты. Пути сообщения играют роль сосудов, по которым течет кровь. Чем выше организация организма, тем более развита у него кровеносная система, чем выше развито общество, тем лучше у него пути сообщения. Как для увеличения питания части организма врач прибегает к искус­ственным средствам, так и в обществе применяются для это­го соответствующие тарифы перевозок и таможенные ставки. Наконец, как при нарушении правильного обмена крови возникают дифференциальные сосуды, так в обществе при порче главных путей начинается контрабандная поставка товаров по тайным тропинкам.

В третьем этапе каждая клеточка организма впитывает пищу и распределяет ее по всем своим частям. Этот процесс совершается каждой клеткой самостоятельно, а полученная энергия затрачивается коллективно на мускульные и другие усилия. Точно так же и в организме общества каждая личность питает себя и части своего тела самостоятельно, а затем вкладывает свою энергию в общую культурную жизнь.

Наконец, в четвертом этапе, кровь, собирает все отбро­сы клеток и по венозным сосудам частью очищается от них в легких, частью же в почках и других органах. В обществе отбросы особей также коллективно собираются и употреб­ляются, например, как удобрение на общие же цели.

Итак, и в обществе, и в организме одинаково протекают процессы отправления питания, причем в трех этапах они осуществляются коллективно и только в третьем – в каждой особи самостоятельно. Все сказанное о пище в отно­шении к обществу должно быть распространено и на все другие виды обмена народного богатства.

В следующей главе Вормс обращается к центральному пункту проблемы. – Обладает ли общество сознанием и есть ли в нем некоторое единое Я. На оба эти вопроса он отвечает утвердительно. Однако система его доказательств не являет­ся убедительной. Отмежевываясь от спиритуализма, причем по своему неведению он прямо впадает в ошибку, говоря, что не существует спиритуалистических учений о групповой душе,– он тем самым уничтожает единственный возможный путь познания.

До известной степени он избегает этих последствий, пользуясь на деле именно тем методом, который он только что осудил. Для него идея личности и целостного сознания общества уже даны, и он только проверяет их приложимость к фактам. Но если так, то нет разумных причин пользоваться ощупью тем, чем сознательно пользоваться оказывается не­правомерным. Одно из двух: или надо идти только индукцией, или надо признать закономерность дедуктивного метода, делать же вид индуктивного метода, а вклеивать в него дедукции – по меньшей мере неправильно. Рассмотрим сначала его индуктивные доказательства.

Прежде всего, Вормс указывает на проявления сверхличного сознания в массовых движениях. Усматривая это в суде Линча, Вормс впадает в жестокое противоречие с самим собой, ибо случайное сборище людей и органическое общество – вещи несоизмеримые. „Душа толпы“ и „душа народа“ не только не тождественны, а диаметрально противоположны друг другу и притом по самому своему су­ществу. Народ, общество – есть множество, органически стремящееся к состоянию пол­ной упорядоченности, что проистекает и де­лается возможным благодаря наличию некоего общего синтетического единства. В противоположность этому, толпа есть хаотическое множество, не стремящееся и не могущее стремиться к состоянию упорядоченности, так как оно не имеет объединяющего единства. Толпу объединяет не потенциальная органичес­кая сопряженность особей, а случайное совпадение их стремлений. Народ есть организм, состоящий из реально­го единства и мно ж еств а , толпа же есть только хаотическое скопление, тяготеющее к мнимому центру.

Органическое сопряжение личностей в общество есть условие самой возможности их бытия, чем глубже сопричисление личности к обществу, части к целому, тем бо­лее повышаются достоинства и возможности личности. При соединении личности в толпу наступает явление прямо противоположное. Еще скиф Анахарсис, путешествуя по древней Греции, заметил, что „чем люди собираются в боль­шем числе, тем уши у них становятся длиннее“.

Далее Вормс цитирует Новикова, приводящего примеры массовых политических движений. Здесь мы встречаем, бес­спорно, нечто среднее между проявлениями общественного организма и стадными движениями, причем элемент стад­ности значительно преобладает. Самое печальное, что Вормс не видит никакой разницы по существу между „страстью к скаковой лошади“ и „страстью к искусству у афинян, страстью вечной жизни у христиан средних веков“ . После это­го нечего удивляться, что к поставленной им проблеме Вормс даже не подошел. Отождествив сознание общества с сознанием толпы, он в дальнейшем изложении занимается раз­бором механизма массового сознания. Каждая особь отражается друг в друге и потому в каждой же, кроме ей лично свойственного сознания, образуется и сознание общее. Если личность сумеет воплотить в себе массовое тя­готение, она делается крупным историческим деятелем. Все это верно и'Интересно, но никакого отношения к проблеме целостного органического сознания общества не имеет, как мы и покажем в дальнейшем.

Совершенно не различая иерархического порядка явлений, Вормс затем указывает на известный факт „витания идей в воздухе“ и какого-то странного согласия между про­поведниками науки, философии или морали в каждом опре­деленном периоде. С другой стороны, он утверждает, что развитие личности и общественного сознания не уничтожа­ет, дополняет друг друга. Эти две идеи глубоко верны и важ­ны, но вся величина их значения станет очевидной только в надлежаще построенной общей концепции.

В главе „отправления воспроизведения“ Вормс правильно указывает аналогии между размножением обществ и организмов. Мы знаем два вида размножения: брачное и безбрачное. Первый случай мы встречаем при столкновении двух народов на одной территории или при за­воевании одного другим. Обычно происходят соединения мужчин победителей и женщин побежденных, вообще муж­ская кровь всегда принадлежит высшему народу по активным качествам или по общему достоинству расы. Поэ­тому мы вправе приписать обществам определенный пол. Однако Вормс ограничивается лишь узко материальной стороной. Как всякий истинный брак, органическое воссо­единение народов всегда одновременно происходит и материально, и психически. Пол пронизывает все существо организма и в сфере психологической раскрывается с не меньшей силой, чем в материальной. На пути истории мы знаем ряд случаев, когда два народа вступали в психо­логический брачный союз, то есть когда мужественная куль­тура оплодотворяла женственную, приносившую в дальнейшем плод.

С еще большей наглядностью предстает пред нами без­брачное размножение человеческих обществ. Как и во всех таких организмах при большом увеличении клеток-особей наступает или расчленение общества на две или несколько частей, или же. наконец, накопившиеся излишки выделяются в виде колоний. Каждая колония есть дочь метрополии и всегда связана с ней тесными органическими узами. Она вкраце обычно повторяет ее историю, заимствует ее учреж­дения и культуру и только в случае значительного влияния местных условий обособляется постепенно в своеобразную единицу.

В части „Происхождение, развитие и классификация обществ“ Вормс указывает ряд весьма интересных аналогий между обществом и организмом. Ввиду сложности ма­териала, я не имею возможности на нем останавливаться. В последней части „Патология, терапия и гигиена общества“ он прежде всего перечисляет различные виды общественных болезней. Последствия войн аналогичны ущербу, нанесенно­му отдельным организмом в борьбе с другим. Массовые за­разные заболевания хотя и обрушиваются на каждую личность в отдельности, но их распространение находится в прямой зависимости от общих условий жизни общества и способности его им противостоять. Далее, в обществе мы встречаем факт, аналогичный отмиранию отдельных нервных тканей, например, при ожирении, это – вырождение клас­сов при слишком большой обеспеченности, влекущее за со­бой апатию, угасание доблестей и полное прекращение инициативы. Расстройство физиологических функций обще­ства вызывает у общества аналогичные болезни, как и у организмов. К сожалению, Вормс и здесь ограничивается только болезнями общественного тела, между тем как бо­лезни общественного сознания дают богатейший материал для полного убеждения действительной органической цело­стности человеческих обществ. Из способов излечения от болезней обществ Вормс прежде всего указывает на их соб­ственное органическое сопротивление и способность за­лечивания нанесенных ран.

На пути истории мы знаем множество фактов, когда после самых сильных потрясений общество вновь выделяло из себя уничтоженные или омертвевшие органы. То же са­мое можно усмотреть и в смене законов, правительств и отдельных должностных лиц под влиянием общественного сознания, возмущенного их вредностью или преступностью. Наконец общее сознание исправляет ошибки правителей или последствия обстоятельств, подавляющих те или иные важ­ные отрасли жизни общества. Разумное правительство должно предупреждать справедливое народное возмущение и потому должно вмешиваться в жизнь общества. Однако это вмешательство должно стремиться быть органическим, за­хватывать все стороны жизни общества, но и в то же время оно должно все время согласовываться с действительными нуждами. Исцеление может последовать не от утопических стремлений, а от реальных специфических средств, приноровленных к каждому отдельному случаю.

В дальнейшем Вормс стремится дать ряд практических выводов из своей органической теории. Сближая области биологии и социологии, он требует, чтобы явления жизни обществ изучались в сопряжении этих двух наук. Так как это уже выходит из рамок задач настоящего параграфа, то мы и ограничимся приведенным обзором его работы.

Теперь мы дорлжны обратиться к рассмотрению уже не раз цитированной работы Лилиенфельда. Если у Вормса мы находим богатый конкретный материал, то у Лилиенфельда мы встречаем еще большее богатство общих идей и умоз­рений. Чтобы избежать повторений и по возможности сок­ратить изложение, я приведу лишь самые существенные его выводы.

Определяя место человеческих обществ, Лилиенфельд утверждает: „необходимо включить в ряд органических су­ществ и само человеческое общество как организм, стоящий в развитии своем настолько же выше человеческого организма, насколько сей последний возвышается над всеми прочими организмами природы“

„Социальная наука есть продолжение естествознания, потому что человеческое общество есть продолжение природы“

В чем именно порядок общества выше порядков других организмов, видно из ранее приведенных его текстов. В противоположность Вормсу, Лилиенфельд резко отмечает принципиальную неправильность прямого отождествления общества с организмами отдельных живых существ. Ана­логии между отдельными их свойствами сами по себе не имеют первенствующего значения, ибо они суть лишь обна­ружения внутренней аналогии их сущностей. Посему на­стойчивое стремление отыскать в жизни общества прямые соответствия всем качествам организмов должно почитаться неправильным и неминуемо приводить к очевидным ошибкам.

„Для того, чтобы избегнуть тех же самых ошибок, для того, чтобы не впасть ни в ту, ни в другую крайность, мы не должны с одной строны представлять человеческое общест­во существом, наружно похожим на тот или иной другой организм природы, снабженный тем или другим внешним органом растений или животных, но с другой стороны мы и не должны вдаваться ни в какие беспочвенные ме­тафизические умозрения. Нам нужно прежде всего убедить себя в том, что аналогии между человеческим обществом и природой заключаются не во внешних признаках и случай­ных формах, а во взаимодействии сил, взаимодействии столь же реальном, как и приявление сил органической и неор­ганической природы и что идеальное начало в обществе есть лишь движущая сила, подобно всем прочим силам природы. В отыскании этой двойственной реальной и идеальной ана­логии и заключается задача науки“

Далее Лилиенфельд стремится выявить основные отличия органической природы от неорганической, то есть осознать основные качествования общей идеи организма. Он их распределяет в пять групп:

I. Организм не знает, в противоположность неор­ганическим жизням, бесцельных повторений одних и тех же движений и процессов, благодаря наличию собственных внутренних двигателей . С наибольшей силой самобыт­ность этих двигателей проявляется в человеке и в обществе. – „Человеческое общество есть организм более многосто­ронне развитой, в коем начала целесообразности, духов­ности и свободы преобладают над началами причинности, вещественности и необходимости в большей степени, чем во всех прочих организмах природы“ .

И. Всякий организм есть сопряжение единства со мно­жественностью. В неорганических телах множественность частей объединяется в одно целое или внешними усилиями, или слепыми законами природы. Такое единство непод­вижно и не может быть изменяемо внутренними силами. – „В органическом теле, напротив того, единство выражается в определенном последовательном взаимодействии сил. Оно не неподвижно, напряжение сил к одному общему центру выражается не в одной форме, а в последовательном ряде форм, воспроизводящих друг друга и находящихся между собой во внутренней естественной связи. Оттого сосредото­чение сил в органическом теле представляет единство вы­сшего разряда, чем сосредоточение сил в телах неорганических. Из всех органических тел самым высшим единством обладает человеческое общество, как организм, в коем целесообразность движений, подвижность форм и са­мостоятельность отдельных частей достигает высшей сте­пени при постоянном и последовательном подчинении одним и тем же общим началом“ .

III. Жизненные проявления организма в противоположность деятельности в неорганическом мире характеризуются целесообразностью, и это одинаково справедливо как по отношению к внутренней жизни, так и к жизни в окружающей среде. „Из последовательной целесообразности внутреннего и внешнего органического развития вытекает его усовершаемость“. Все это с наибольшей силой проявляется в человеческом обществе.

IV. „Обладая не неподвижным единством неорганических тел, а единством в последовательном единстве, обусловливающим его усовершаемость, организм, в последовательном своем развитии может сосредоточивать свои силы в разных частях своих в том или другом направлении, с той или другой целью, в той или другой форме, он может образовать и слагать в себе органы действия, имеющие то или другое назначение, представляющие то или другое орудие борьбы, он может специализировать внутреннюю и внешнюю свою деятельность. Оттого специализация органов соетавляет существенное отличительное свойство органической природы, тогда как неорганическое тело, не представляя никакой последовательности в развитии не может, будучи неподвижно в своем единстве, сосредоточивать свои силы в том или другом направлении.

Специализация может, как и развитие вообще, касаться внутреннего строения организма, и в этом случае она прояв­ляется в виде расчленения организма на различные более или менее самостоятельные действующие части, из коих каждая имеет свое специальное значение, отправляет свои собственные функции, в то же время подчиняясь и содействуя общей органической жизни целого“

„Внутренняя и внешняя специализация органов, внутрен­нее и внешнее расчленение, морфологическое и физиологическое, соединяющееся в одно общее целое, свойственны также и человеческому обществу, лишь еще в сравнительно высшей степени. Всякое расчленение, всякая форма, всякое очертание обусловливаются различием в раз­граниченности движения, а как человеческое общество представляет собой движения самые многосторонние, мно­гообразные и целесообразные, то из этого следует, что чело­веческое общество должно представлять собой наиболее развитое расчленение и наибольшую специализацию органов“

V. „Рука об руку с усовершенствованием организмов и со специализацией внутренних и наружных органов идет во всяком организме капитализация сил“

В неорганической природе также имеет место капитализация, но она осуществляется лишь общими зако­нами природы и сочетаниями внешних обстоятельств. Наобо­рот, в органическом мире капитализация осуществляется собственными усилиями организмов.

„Всякий организм, находясь в постоянном взаимо­действии с окружающей средой, извлекает из этой среды те силы и средства, кои необходимы для его жизни. Низшие организмы пользуются лишь теми силами, кои природа сама непосредственно приводит в соприкосновение с ними... Высшие организмы, напротив того, проявляют в сем отно­шении гораздо большую самостоятельность. Они для суще­ствования своего не только извлекают предметы из непосредственно окружающей их среды в первоначальном необработанном виде, но и направляют силы природы, одни посредством других, соответственно своим нуждам и пот­ребностям, перерабатывают предметы по своему усмот­рению, привлекая в круг своей деятельности и такие силы, с которыми не находятся в непосредственном соприкосно­вении, наконец распределяя их во времени и пространстве так, чтобы они были по возможности более сподручны к удовлетворению потребностей во всякое время и во всяком месте“

Это есть внешняя капитализация сил природы. „От капитализаций внешних предметов существенно отличается сбережение и сосредоточение сил внутри самого организма. То необходимое условие всякой органической жизни, вследствие которого настоящее в ней проистекает из прошедшего и порождает будущее,– уже одно это условие включает в себя понятие о сбережении, о капитализации сил. Если бы организм в каждый момент своего существования потреблял все свои силы, не оставляя никаких запа­сов, то не могло бы быть и связи между прошедшим и будущим его развитием, немыслимо была бы органическая жизнь“

„По теории Дарвина каждое высшее органическое суще­ство есть результат накопления и переработки сил низшими организмами, представляет собой капитализацию труда всего ряда предыдущих существ, во взаимной борьбе постепен­но развивающих свои силы и способности до порождения высшего организма... С этой точки зрения вся органическая природа, в совокупности взятая, представляет капитал, бес­прерывно нарастающий вследствие последовательного на­копления, переработки и сосредоточения сил природы“

„Человеческое общество представляет собой, как организм, не только наибольшую внешнюю, но и наиболь­шую внутреннюю капитализацию сил, так как специально жизнью капитализируются не только передаточные, но и личные богатства. Социальная жизнь представляет относительно личности человека ту же работу, какая происходит в среде природы относительно развития органической жизни вообще“

Все эти существенные признаки организма, отличающие его от неорганической природы, Лилиенфельд объединяет в следующем выводе: „Существенное отличие органических сил от неорганических заключается в более целесообразном действии единства, обусловливаемом усовершимостью органической жизни путем как внутренней, так и внешней специализации и капитализации сил“ .

Переходя к расследованию общих аналогий между жизнью всякого организма и человеческого общества, Лилиенфельд расчленяет ее на три главнейшие стороны и последовательно доказывает наличие строгой аналогии во всех трех случаях. Полученные результаты он объединяет в следующем выводе: „В чем же заключается реальная ана­логия между приведенными нами тремя сторонами социального развития: экономической, юридической и политической, и развитием органической жизни в природе. Аналогия эта заключается в следующем: общество питается через посредство окружающей среды, распределяя, подобно всем прочим организмам, различные произведения между отдельными индивидами-клеточками, это – экономическая сторона развития общества, соответствующая физиологичес­кой стороне развития растений и животных.

Собственность – добытая пища, экономическая свобода – напряжение, стремление к добыванию пищи. Общест­во, подобно всем прочим организмам, слагается в различные формы посредством разграничения, в известных пределах, действия отдельных органических клеточек, это – юридическая сторона развития общества, соответствующая морфологической стороне развития прочих организмов природы.

Право обозначает разграничение действия, расчленение движения, юридическая свобода обусловливается пределами взаимодействия или взаимного напряжения, возможностью движения в определенных границах, общество сводится к единству посредством подчинения, путем власти одних индивидов, одних собственных органов над другими, совер­шенно так же, как организмы слагаются в одно целое пос­редством подчинения действия одних клеточек действию других. Это политическая сторона развития общества, соот­ветствующая той части естествознания, которая изучает организмы как цельные самостоятельные индивиды или как собрание индивидов: ботанике, зоологии, антропологии. Власть выражает преобладание одной клеточки над другою, приведение к единству всех клеточек посредством подчинения одних другим. Политическая свобода определяет условия взаимодействия и напряжения отдельных клеточек ввиду органического единства“ .

Всякое общество есть органическое сопряжение единства со множественностью, равно как начала индивиду­ального с началом соборности. Шеллинг, назвав жизнь стремлением к индивидуализации, указал лишь одну сторону истины. Действительный прогресс заключается в одновре­менном развитии полюсов только что приведенных антиномий. Истинный прогресс есть прогресс органический, то есть такой, который не искажает внутреннюю сущность или внешний облик организма, а естественно развивает их, раскрывает все потенциально вложенные в него богатства. Поэтому эволюция есть непрерывно возрастающее углуб­ление основных антиномий естества, сопутствуемое органическим сопряжением их полюсов, но не разделением одних другими. Эту идею Лилиенфельд следующим образом выражает в т{эех объективированных им аспектах общест­венной жизни. „По отношению к обществу политический прогресс заключается в усилении власти и расширении политической свободы, экономический прогресс – в увеличении собственности и расширении экономической свободы, а юридический прогресс – в упрощении права и развитии юридической свободы“

Отсюда же непосредственно становится очевидной не­лепость представления о безграничной свободе. „В неор­ганической природе действия сил разграничиваются механически, химически и т. д., в органической природе – физиологически, морфологически, индивидуально, в челове­ческом обществе – экономически, юридически, политически. В обществе не может быть безусловной свобо­ды, как в природе безграничного движения,– в обществе и природе может быть только взаимное разграничение действий и движений, возможна только относительная сво­бода, относительное движение“

Идея свободы неразрывно связана с идеей собст­венности. „Учение к-ов лучше всего опровергается не эко­номически, а естественно-историческими доводами. Если собственность представляет собой пределы движения и действия индивидуальной и собирательной деятельности в экономической сфере общества, если собственность ограничивает и разграничивает экономическую свободу, то из этого следует, что уничтожение собственности рав­носильно установлению безграничной и бесцельной свобо­ды, движению и действию ничем не ограничиваемым, то есть с естественно-научной точки зрения, явлению невозможно­му и немыслимому.

С уничтожением собственности экономическая деятель­ность общества не в состоянии будет останавливаться на чем бы то ни было, невозможно будет самое производство богат­ства, ибо уже для самого акта добывания и перерабатывания полезностей необходимо хотя бы временное владение ими, необходимо хотя бы мимолетное проявление начала собст­венности. Без собственности невозможны какие бы то ни было производительные действия в обществе, невозможно экономическое развитие“.

„С уничтожением собственности могут быть еще в обществе действия и движения, но лишь экономически бес­цельные, не имеющие никакого значения для экономическо­го развития общества, точно так же, как в органической природе, с совершенным устранением всякой пищи, могут быть еще движения, но лишь физиологически бесцельные, не имеющие с физиологической точки зрения никакого значения“

Если собственность есть основа всякой производитель­ной деятельности, то она также является и источником свободы. Собственность и свобода, будучи противоположны, в то же время обслуживают друг друга как полюсы всякой антиномии. В своей совокупности они выражают собой два основных стремления всякого человеческого общества, естественно происходящие из основных сопряженных стремлений всякого организма вообще. Более того, прообра­зом этих стремлений являются все основные формы космического бытия: материя и сила, закон статики и закон динамики.

„Стремление человека к сосредоточию дает в социальной области начало собственности, праву и власти, и эти на­чала соответствуют в природе веществу, как стремление сил природы к сосредоточию и к разграничению самих себя. Точно так же – стремление человека к действию наружу на окружающую среду, то есть человеческая свобода соответ­ствует напряжению естества к действию, – соответствует тому, что мы в природе называем силою. Собственность, пра­во, власть с одной стороны, свобода с другой – составляют два противоположные стремления, два друг друга отрица­ющие, друг другу противоречащие, но вместе с тем и друг друга обусловливающие проявления деятельности общест­венного организма, подобно тому, как вещество и сила, отрицая друг друга, производят ту поляризацию, которую мы называем вещественным миром. Вещество без силы и сила без вещества для нас так же немыслимы, как утверждение без отрицания.

Точно так же в области социальной собственность, пра­во, власть – не что иное, как свобода, сосредоточившаяся в известных формах, свойствах, положениях, а с другой стороны свобода есть не что иное, как действующая наружу собственность, право, власть. Собственность, право, власть – сосредоточенная в самой себе свобода. Свобода – про­являющаяся наружу собственность, право, власть“

В дальнейшем Лилиенфельд делает ряд весьма интерес­ных попыток приложения к жизни обществ общих ме­ханических законов природы. Затем он переходит к изучению размножения, роста и смерти общества. Здесь мы уже находим известные нам по работе Вормса мысли.

„Всякий социальный организм представляет собой мно­гоклеточное органическое существо, растущее вследствие размножения индивидов внутри организма и выделяющее в случае перерастания за известные пределы. Это выделение происходит или в виде простого выселения части членов общества, или в виде основания новых колоний“

Факт смерти обществ понимается им с полной глубиной. Это есть разложение организма на составные части, распа­дение общего единства на множественность элементов. – „В сущности, смерть общества обусловливается теми же причинами, что и смерть всякого вообще организма, то есть распадением частей, разложением. Но как индивиды, вхо­дящие в состав общества, обладают большей самостоятель­ностью развития, чем клеточки, входящие в состав организмов природы, то разложение общества не совпадает с уничтожением самодеятельности, со смерью индивидов, подобно тому, как это происходит относительно частей многих организмов природы. Эдесь опять разница лишь относительна. Общество, лишившись самостоятельности, распавшись на части, умирает в сущности так же реально, как и всякий другой организм природы. Разница опять только относительна, обусловливаемая именно высшим развитием общества, как организма“ .

„Выше развитый организм может распадаться и разла­гаться от внутренних причин, неорганическое тело – только от внешних причин...“.

„Человеческое общество как сравнительно выше развитый организм подвержен, более чем какой-либо организм природы, распадению и смерти от внутренних причин, и чем выше развита социальная единица, тем внут­ренние причины и условия смерти делаются сложнее и мно­гостороннее. Но всякое общество, как и всякий организм природы, может погибнуть и от внешних причин“

Все сказанное относительно смерти обществ относится также и к их болезням, ибо смерть и болезнь различаются лишь степенью интенсивности: „Смерть есть окончательное и всеобщее расстройство организма, болезнь – лишь вре­менное, частное“ . Если смерть есть полный разрыв соот­ношений частей между собой и со всем целым, то в болезни мы видим их нарушение и искажение.

„Густав Егер в „Микроскопическом мире“ (пер. Бекетова), сравнивая организмы природы с государствами, доказывает, что и те, и другие подвергаются болезням и что сущность болезни в обоих случаях одинакова. В обоих слу­чаях она заканчивается в нарушении правильных, соответствующих потребностям и целям организма соотношений отдельных клеточек между собой и с целым. По отношению к человеческому обществу это расстройство столь же реаль­но, как и в каждом организме природы“

Существеннейшим отличием и показателем степени совершенства организма является его нервная система. „Обра­щаясь к значению собственно отправлений нервной системы, то есть к той задаче, исполнение которой возложе­но на нее природой, мы приходим к следующим заклю­чениям:

1. Нервная система составляет главное орудие самодеятельности и самоопределения как отдельных органов в животном организме, так и целых животных особей. Оттого, чем выше развита нервная система, тем более самостоятельности и самоопределения относительно питания и всех вообще жизненных отправлений представляет животное в частях и целом.

2. Нервная система воспринимает ощущения извне, задерживает, перерабатывает и распределяет их между различными частями организма, реагируя в свою очередь тем же путем на окружающую среду. Чем выше развит организм, тем восприятия его нервной системы, задержка их, переработка и распределение многостороннее, полнее, последовательнее и деятельнее.

3. Нервная система составляет орудие подчинения одних органов другим и приведения всего организма к единству жизненных отправлений; и чем выше развит организм, тем единство достигается полнее при большей самодеятельности частей“

„Опытами и исследованиями Эд. Вебера, Пфлюгера, Кл. Бернара, Розенталя и др. доказано, что всякий нервный узел есть аппарат, имеющий способность не только передавать движение, сотрясение, рефлекс, но и задерживать, накоп­лять и, перерабатывая, видоизменять их прежде передачи. И это справедливо в отношении как невольных, так и произвольных движений“

Каждый отдельный член человеческого общества может быть рассматриваем как единичный нервный узел его систе­мы. – „Как в нервной системе каждого животного, каждого человека проявляется не одна воля, а целый ряд проявлений разных воль, более или менее сознательных, образующих между собой определенную иерархию и взаимодейству­ющих друг на друга посредством рефлексов, так и в челове­ческом обществе как высшем организме, сочетаются и взаимодействуют воли целых индивидов по тем же законам, что и клеточки, нервные нити и нервные центры в каждом организме. Каждый индивид по отношению к целому обще­ству представляет нервный узел, рефлексирующий мысли, ощущения, воли других членов общества созвучно или согласно“ .

Все массовые движения, а в особенности пата-логические заболевания населения целых городов и даже стран, столь многочисленные на пути истории, служат как примером распространения нервных рефлексов в общест­венном организме, так и очевидным показателем его общей целостности. С гениальным провидением Лилиенфельд ука­зывает на отсутствие прямой аналогии между нервной системой человеческого общества и уже известным в то время проволочным телеграфом. Но если бы, говорит он, был изобретен такой телеграф, где ток бы перескакивал с одного приемника на другой без проволоки по воздуху, то тождест­во было бы полным.

Передаваясь от одного индивида общества к другому, нервные токи создают в нем общие тяготения; Чем больше связывается между собой индивидов, тем одностороннее их собственные реакции, тем интенсивнее становятся возникающие при этом напряжения.

„Это напряженное потенциальное состояние организма, не подучившее еще какую-либо внешнюю форму, имеет громадное значение для развития общества и может служить объяснением многих социальных явлений в политической, юридической и экономической сферах общественного развития. Можно сказать, что вся органическая жизнь осно­вана на этом потенциальном напряжении сил, что прояв­ление сил наружу есть только внешнее, иногда мимолетное и случайное выражение этого напряжения“ .

„Под влиянием этого напряжения действует каждый член общества с большей или меньшей свободою, целесооб­разностью и разумностью, смотря по степени личного своего развития, личной энергии, личных стремлений и наклонностей. Этим также объясняется, как обстоятельства, время, само общество могут производить тот или другой род деятелей, того или другого великого человека. Положим, что в данный момент общественная жизнь сложилась так, что чув­ствуется особенная потребность в каком-либо деятеле на­уки, в художнике или полководце. Потребность эта порождает напряжение всех членов общества по известному направлению. Всякий чувствует эту потребность, может быть, желая лично удовлетворить ей. Но вот в числе прочих является особая даровитая личность, которая еще сильнее чувствует эту потребность и на которой по этому самому рефлексы общества в сем отношении отражаются сильнее, явственнее, многостороннее. Если такая личность будет рас­полагать достаточными способностями и силами для того, чтобы удовлетворить не только собственным потребностям, но и потребностям прочих членов общества, если она будет в состоянии передавать обратно в более полном и многосто­роннем виде воспринятые от отдельных личностей рефлек­сы, если она будет в состоянии сосредоточивать в себе с большей энергией то, что разбросано и разделено между бесчисленным множеством других личностей, то такая личность будет своими действиями, произведениями и своим влиянием иметь значение для всего общества. Способности и энергия такого деятеля или гения, поставленного в другую среду, получили бы совершенно другое направление“ '.

„Внутренним напряжением, коим насыщена обществен­ная среда, объясняется также то, почему иногда одно простое слово, незначительный факт, случайное событие действует так сильно, благодетельно или разрушительно, на общественное сознание, на общественную жизнь и развитие. Это происходит оттого, что почва к данному явлению уже вполне приготовлена предшествующим накоплением определенного напряжения. Тогда нужен лишь не­значительный внешний толчок для того, чтобы заставить скрытые силы обнаружить себя внешним действием. Так и в природе нередко незначительное наружное сотрясение производит громадные действия, но лишь тогда, когда напря­жение сил уже дошло до того, что именно незначительного наружного толчка недоставало для обнаружения явления“

Развиваемые здесь Лилиенфельдом мысли в сущности не представляют собой ничего нового, но именно ему мы обязаны формулированием общей концепции. Факт посте­пенного нарастания различных видов общественного соз­нания и затем его разряжения в индивидуальном творчестве действительно является одним из самых очевидных доказа­тельств реальности этого сознания как самобытного деятеля, равно как и общей органической целостности частей обще­ства между собой и по отношению ко всему целому.

Развивая эти мысли, Лилиенфельд приходит к еще более интересным заключениям. – „Человек не останавливается на половом соединении с себе подобными, но входит как орган, как клеточка в состав высшего организма – общест­ва, имеющего по отношению к каждому индивиду то же значение, какое имеет организм природы по отношению к отдельным органам и клеточкам, а вся физическая среда – по отношению к развитию отдельных особей“

Механизм этого раскрывается в том, что существует „полная реальная аналогия между развитием низших органов под влиянием окружающей физической среды и высших органов человека под влиянием социальной среды“

„Подобно тому, как вообще организмы природы пред­ставляют собою результат дифференцирования и интегрирования сил, под влиянием окружающей физической среды, точно так же высшие нервные органы человека сос­тавляют результат дифференцирования и интегрирования тех же сил под влиянием общества. То сложение, то напря­жение нервной системы каждого человека, которые служат хранилищами сознания, памяти, чувства, совести, права, добра, составляют продукт социальной жизни точно так же, как глаз его – продукт света, слух – продукт звука, обо­няние – продукт пахучих тел“ .

Каждый организм вырабатывает в себе те или иные ка­чества соответственно качествам окружающей их среды и возбуждаемым ею стремлениям. Это одинаково справедливо по отношению ко всем планам его существа. Условия физической среды и вызываемые ими стремления развивают в организме соответствующие органы, общественная среда совокупностью взаимоотношений между ее членами вызывает к бытию соответствующие психологические способности, наконец, то же самое происходит и при стремлении к внутреннему совершенствованию и удовлетворению запросов его духовной природы.

„Стремления к познанию Высшего Существа определя­ют религиозные силы человека, стремления его к познанию законов природы – его умственные силы, стремления к прекрасному и гармоничному – его эстетические силы, стремления к добру – его нравственные силы.

Каждое из этих стремлений есть не что иное, как специализация стремления человека к совершенству сооб­разно избранной им цели. А так как высшее совершенство для человека может быть лишь Бог, то из этого следует, что науки, искусство и нравственность составляют лишь внеш­нюю специализацию присущей в человеке божественной идеи. Оттого вера в эту идею составляет источник и осно­вание всех духовных потребностей и стремлений человека. И чем более усилиями и стремлениями человека специализируется и капитализируется во внешних своих проявлениях божественная идея в виде религии, произведения искусства, исследований науки, нравственно целесообразных действий, тем выше стоит общество в своем развитии“.

Среди всех стремлений человека наиболее важным, общим и глубоким является стремление к Высшему Сущест­ву. Поэтому „первою и высшею целью воспитания должно быть возбуждение религиозного чувства, идеи о Высшем Существе“. Это требование остается неизменным как по отношению к отдельному человеку, так и по отношению к человеческим обществам.

„Заглушить или не развить в индивиде или народе понятие, чувство, идею о Боге – значит лишить их той точки опоры, около которой вращается все миросозерцание чело­века и откуда исходит вся его духовная деятельность, значит оставить во мраке центр пересечения в 'человеке всех радиусов бытия, значит направить все его духовное развитие лишь в одну какую-либо сторону, исключительно в сторону науки или искусства, значит заменить в жизни, науке и искусстве отдаленные, высшие цели ближайшими, низшими“

Итак, идея человека и идея человеческого общества не­разрывно сопряжены друг с другом. Вне общества человек невозможен, и в то же время общество есть не только сово­купность индивидов, но и самодеятельный организм. Подоб­но всякому другому организму природы, человеческое общество рождается, развивается, достигает дряхлости и умирает, распадаясь на составные части. Во время своей жизни оно представляет собой нечто вполне целостное, но и вместе с тем нечто самостоятельное среди других подоб­ных. Как всякий организм, каждое человеческое общество обладает субъективными особенностями, а следовательно, и некоторой личностью. В силу этого общество может воспринимать из окружающего только то, что гармонирует с его личными свойствами и условиями жизни. Наоборот, всякое искусственное навязывание ему нового, несогласного с его настоящим состоянием, а в особенности с его общей природой, неминуемо ведет к нарушению правильности его жизненных функций, к заболеванию, а в более серьезных случаях и к смерти. В частности, это воочию сказывается при всяких заимствованиях из других обществ таких учреждений, устройств или законов, которые не вытекают органически из его состояния и качествований.

„Искусственная привязка чуждых, хотя и более совер­шенных учреждений, восприятие иной, хотя и высшей цивилизации сопряжены, конечно, и с опасностями. Если почва недостаточно подготовлена для такой привязки, если духовные силы народа недостаточно развиты или развиты в другом направлении, в другом смысле, то внезапный пере­ход, то слишком далекий скачек от низшего к высшему может подействовать разрушительно, разлагающе, рег­рессивно. Разве мы не видим тому примеры в лице тех госу­дарств и народов, кои, прельщенные высокоразвитыми учреждениями передовых наций, пытались перенести их на свою почву без всякого видоизменения? Вместо ожидаемых богатых плодов, учреждения эти принесли с собой лишь лишь расстройство и разорение“

Закончим этот обзор исследований Лилиенфельда цитированием его вывода о сущности эволюции по отношению к началам необходимости и свободы. Чем выше развит организм, тем совершеннее в нем общая целостность и гармоническое соподчинение частей возрастающим синте­зам. Однако это вовсе не есть механизация жизни пос­ледних: чем больше развивается в организме соподчинение частей, тем больше обеспечивается им свобода индивидуального развития. Как в хаосе безграничная свобода частей, взаимно обессиливаясь, превращается в действительности в полную парализацию всех возможностей, так наоборот, в современном организме установление гармонических ограничений и разграничений делает невозможным сущест­вование каких-либо препятствий свободному развитию.

„В неорганической природе свобода кажется нам доведенной до бесконечно малой величины, одновременно с началом духовности и целесообразности. По мере восхождения по бесконечной лестнице органических существ, все три начала усиливаются одновременно, достигая в человеке высшего своего развития. Чем выше развиты че­ловек и человеческое общество духовно и нравственно, тем оно свободнее“ .

Работы Вормса и Лилиенфельда вполне убеждают в правильности приписывания человеческим обществам органического строения. Насколько было бы ошибочно отождествлять организм общества с организмами отдельных существ природы, настолько устанавливаемая ими доктрина об аналогичности их качествований представляется несом­ненной. Организм общества принадлежит к высшему иерархическому порядку, а потому соответственно видоизменяется в конкретные признаки, однако в своем внутреннем содержании, то есть в идее своего строения общество и отдельные существа вполне тождественны, ибо в их строении раскрывается та же самая идея организма.

Вормс пытался, но, как мы показали,– неудачно – выявить представление о сознании и личности общества как таковых. Будучи величинами высшего иерархического порядка, чем сознание и личность отдельного человека, они тем самым по отношению к нему трансцендентны по самому существу, то есть недоступны имманентному постижению. Однако каждая часть, входя в целое, может иметь идею и всего целого, это не будет его адекватное постижение, но лишь восприятие целого в индивидуальных категориях и тональностях. Потенциально такое постижение возможно, а потому постараемся приблизиться к этой цели, насколько это позволят наши силы. Для сего необходимо предварительно выявить несколько привходящих сюда понятий и озна­комиться с некоторыми вспомогательными теориями; исполнение последнего и составит нашу ближайшую задачу.

II.Учение об эгрегорах и его видах.

Когда несколько индивидуальных сознаний входят меж­ду собой во взаимодействие, то они самим этим фактом вы­зывают к бытию некую систему потенциальных напряжений. До этого момента каждое из них имело свои личные цели, повиновалось только своим личным потребностям и исходило только из своего настоящего положения.

Сталкиваясь с себе подобным, такое сознание оказыва­ется уже принужденным так или иначе считаться с резуль­татами столкновения, то есть в его личную жизнь входят элементы некоей группы, составляющие влияние и качество-ванне постороннего сознания. Чем больше число таких стол­кновений и чем они многообразнее, тем большее влияние оказывают на данный индивид его окружающие. У них появ­ляются общие цели, общие условия жизни и общие же пот­ребности.

Справедливо и обратное положение: чем общнее цели, условия жизни и потребности у некоторой группы индивидов, тем более происходит между ними взаимодействий и тем более захватывают эти столкновения все сто­роны бытия.

Итак каждый индивид, делаясь членом некоторой груп­пы, тем самым ставится в необходимость так или иначе ориентировать себя по отношению ко всем другим ее чле­нам, равно как и к их различным сочетаниям,– выявить свое к ним отношение. Это равносильно тому, что каждый член отражает в свойственной ему перспективе все целое группы. Последнее может быть им вполне осознано или же оставать­ся в бессознательной области, но самый факт этого несомненен. В больших группах небольшие сравнительно различия между отдельными индивидами представляются исчезающе малыми, а потому каждый индивид сопрягается лишь с типами определенных качествований. В действительности возможность взаимоотношений между членами и группами проистекает из их внутреннего органического сродства, но с внешней стороны представляется, что эти взаимоотношения сами независимо вызывают к бытию это сродство.

В каждом организме, входящем в группу, сознание пос­ледовательно осуществляет во времени путь своей эво­люции. Вначале его содержание исчерпывается лишь несколькими элементами – дифференциальными аспектами монады, а затем это содержание все время растет, постепен­но приближаясь к полному раскрытию всего ее потенциаль­ного содержания. Посему взаимоотношения членов группы, потенциально намечаемые качествованиями индивидуально­стей их монад, актуально устрояются в строгой зависимости от настоящего состояния их сознания, то есть их мест на лестнице эволюции.

По отношению к каждому члену группы вся совокуп­ность других ее членов со всеми их взаимоотношениями представляется собой более или менее упорядоченной системой. Она резко выделяется из общей окружающей сре­ды, и с каждым новым шагом эволюции индивидуальное соз­нание все с большей силой убеждается в своей неразрывной связанности с этой системой и со всеми изменениями ее со­стояний.

В дилемме Я и не-Я сознание видит себя прежде всего окруженным членами своей группы, а уже затем воспринимает другие данности окружающего мира. Отно­шение совокупности сознаний группы к одному из ее членов обусловливается его индивидуальными качествами и развитостью его воспринимающих способностей, то есть в нем раскрывается целостное содержание лишь в некотором аспекте. Дополняясь взаимно, эти аспекты во всем своем це­лом полностью раскрывают все его содержание. Таким обра­зом, совокупность сознаний членов группы есть нечто по существу актуальное, в эзотерической традиции оно имену­ется эгрегором. Итак, эгрегор есть органическая совокупность актуальных сознаний всех чле­нов группы.

Ясно, что эгрегор по самому своему существу трансцендентен индивидуальному сознанию, которое входит в него как часть в целое. Его жизнь протекает в более высоком иерархическом плане, ибо он относится ко всему целому группы и есть не что иное, как ее актуальное соз­нание.

Как потенции индивидуальной монады раскрываются в соответствующем ей актуальном сознании, так потенции общего единства группы раскрываются в эгрегоре. Термины „сознание“ и „эгрегор“ по 'существу адекватны, но они вы­ражают ту же самую реальность в различных масштабах иерархии: сознание монады п-ого порядка для монад п-ого порядка представляется эгрегором ее группы, объединяемой монадой п-ого порядка. Так, например, сознание человека по отношению к отдельному элементу его апперцептивной массы представляется эгрегором его группы.

Ранее нами уже говорилось, что всякая иерархия потенциально раскрывается из высшего единства по закону убывания, а ее утверждение в актуальное состояние следует обратному закону – закону возрастания. Поэтому каждому организму всегда присуще целостное потенциальное соз­нание, соответствующее полному раскрытию содержания в иерархии; по мере эволюции кинетического актуального соз­нания это потенциальное сознание постепенно претворяется в актуальное. Однако в этом процессе оно не остается абсо­лютно пассивным, а ответствует на активные запросы кинетического сознания через различные виды интуиции. В свою очередь, кинетическое сознание не сковано необ­ходимостью следовать только путем присущей ему потенциально иерархии. Обладая соответственно своей развитость свободой выбора, равно как и побуждаемое феноменальными условиями и закономерностями, оно мо­жет входить в соприкосновение с иерархически чуждыми ему элементами других групп. Хотя последнее и влечет за собой отклонение с пути эволюции, но это обыкновенно им не сознается. Разнородные или даже дисгармонические эле­менты объединяются в группы с мнимыми центрами, проходя с внешней стороны те же этапы, как и при организации органических групп. Здесь также совокупность взаимоотно­шений между членами образует некоторую систему, начина­ющую оказывать на всех них воздействие направленного характера.

Если по тем или иным причинам объединяются в группу только разнородные или дисгармонирующие элементы груп­пы, то получающаяся при этом система взаимоотношений на­зывается мнимым эгрегором, в противоположность реальному эгрегору, возникающему при актуальном объединении потенциально органически связанных элемен­тов. В эмпирической действительности мы наблюдаем эгре-горы только среднего вида, в которых объединены элементы частью потенциально органически между собой связанные, а частью – дисгармонирующие и чуждые друг другу.

Всякий реальный эгрегор есть раскрытие потенциально присущего данной монаде потенциального сознания. Это раскрытие осуществляется постепенно через посредство де­ятельности элементов низшей ступени потенциальной иерархии. Прежде всего переходят в утвержденное, реализованное состояние дифференциально малые элемен­ты, а уже затем они начинают входить между собой в органические сопряжения и тем последовательно реализуют восходящие ступени иерархии.

Так, по отношению к сознанию отдельного человека че­рез опыт в окружающем мире выявляются прежде всего простейшие проявления его трех психологических кате­горий. Затем начинается творческая работа организации и более глубокого опыта, благодаря чему возникают и более сложные представления, восприятия и волевые проявления. Точно так же по отношению к сознанию человеческого общества прежде всего необходимо выявление единичных сознаний особей, а уже затем из их органического сопряжения постепенно организуется сознание общества – эгре­гор.

Итак, эгрегор общества связывается с его общей монадой через посредство совокуп­ности сознаний составляющих это общество монад низшего порядка. Параллельно эволюции соз­наний отдельных монад и возрастанию их организации в гар­моническую систему соответственно эволюционирует и их эгрегор. Он не есть нечто вполне самостоятельное, но всегда является производным началом. Не имея в себе суб­станционального источника бытия и активности, он черпает и то и другое из своих элементов. Но когда организация соз­нания простейших монад в своей эволюции выявит целостное сознание монад следующего, второго порядка проме­жуточной иерархии между простейшими монадами и общей манадной группы, то эгрегор последней уже перестанет быть неразрывно связанным с этой низшей ступенью иерархии, ибо он уже этим получает возможность сообщаться с вы­сшей монадой непосредственно через монады второго порядка. При достижении пределов эволюции группы эгре­гор непосредственно сопрягается с общей монадой группы, и тем становится уже вне зависимости от сознаний монад нисходящих иерархий как таковых, ибо вообще всякая вы­сшая ступень актуальной иерархии implirite заключает в себе все низшие ее ступени.

Мы всегда можем путем соответствующего повышения иерархического масштаба рассматривать эгрегор как акту­ально кинетическое сознание некоторой монады высшего порядка. Но этим мы утрачиваем возможность осознать отношение коллективного целого к отдельному входящему в него элементу. С другой стороны, жизнь и деятельность эг-регоров человеческих обществ только и становится интерес­ной и доступной прямому опытному исследованию, поскольку они оказывают свое воздействие на отдельных людей или на их небольшие группы, так как лишь при этих условиях мы можем ее проследить.

Как слишком малый, так и слишком большой масштаб во времени и пространстве воздействий какого-нибудь внешне­го деятеля одинаково безмерно усложняет и затрудняет на­блюдение, а то и вовсе делает их невозможными. На этом основании рождается необходимость исследовать зарож­дение, развитие и жизнь эгрегоров с многообразием видов ее борьбы с той точки зрения, которая соответствует отдель­ной входящей в эгрегор личности.

Общество и человек рождаются одновременно. На низших этапах культуры безраздельно господствуют законы физической природы человека. Семейный быт возникает и сохраняется только под влиянием инстинкта и условий борь­бы за существование. Эти же императивы создают род, и наконец племя. Вообще в примитивном обществе отдельные особи объединяются не установленными сознательно лозун­гами, а бессознательными инстинктами и внешними ус­ловиями жизни. Здесь имеет место сродство крови, а не сродство душ, а потому такой эгрегор должен быть назван физиологическим.

В космической эволюции разрушаются лишь дисгар­монические образования, гибнут лишь мнимые ценности и ложные синтезы, наоборот, все органические образования, реальные богатства и действительные синтезы лишь непре­рывно развиваются и расцвечиваются, переходя с одной сту­пени иерархии на другую. Каждый высший вид или форма всегда объемлют в своем содержании все реальные цен­ности и действительные достижения всей иерархии низших видов и форм в органическом сопряжении с субъективно им присущими особенностями. Так и в данном случае, при эво­люции человеческих обществ, то есть их эгрегоров, физиологическая сопряженность особей сохраняется как одно из условий, необходимых для действительной цело­стности культуры. Только в государственных организмах бо­лее высокого иерархического порядка сопрягаются народы различной крови, но при этом каждый из них устраивает в общем целом особые общественные организмы, весьма отчетливо отличающиеся между собой.

Только смешанные браки и физиологическое перерож­дение индивидов в общих условиях климата, пищи, условий жизни, воспитания и языка постепенно сглаживают проистекающие из различия крови специфические особенности.

Было бы глубокой ошибкой отождествлять эгрегор с идеей. Всякая идея по существу ноуменальна и представляет собой раскрытие соответствующего принципа или системы принципов в определенном аспекте, членении идеального мира. В себе она вполне микрокосмична и, не будучи подчинена категориям пространства и времени, может одновременно проявляться в сознании монад самых различных иерархических порядков и индивидуальных то­нальностей.

В противоположность этому, каждый эгрегор есть не только система идей, которые могут быть еще и не связаны между собой органически и находиться в дисгармонической борьбе, но и совокупность феноменальных закономерно­стей. Иначе говоря, эгрегор есть сопряжение ноуменального с феноменальным, есть раскрытие системы идей в опреде­ленных условиях феноменального мира. Это сопряжение чрезвычайно сложно. В него входят не только единичные конкретные феноменальные данности, но и их комплексы, построенные по общим законам природы в приложении к данным частным случаям. Будучи для высшей монады группы ее проявлением актуальным кинетическим сознанием, эгре-гор представляется каждой входящей в него особи как бы частным миром, крупным членением общей вселенной.

Итак, эгрегор не есть идея, но более или менее органическое сопряжение некоторой системы идей с конкретными феноменаль­ными условиями и их закономерностями.

В каждом организме проявленное сознание объективирует в истинном Я монады его аспект – „сознава­емое Я“. Соответственно этому, эгрегор, как проявленное сознание высшей монады, объективирует в ней некоторое сознаваемое Я, то есть личность. Таким образом, каждому реальному эгрегору соответствует некоторая личность. Как личность эгрегора, так и он сам как сознание, подчинены общему закону эволюции. Это именно и определяет наибо­лее полно отличие его природы от идей, которые как ноуме­ны лежат за пределами эволюции, как совершенствования, и лишь раскрываются в эволютивной жизни космоса, претво­ряясь из потенциального состояния в актуальные начала.

Физиологический эгрегор призывается к бытию самым фактом бытия особей данного вида и выражает собой его общее содержание и систему закономерностей в данный мо­мент. С одной стороны эгрегор объемлет в себе весь пред­шествующий опыт в феноменальной среде всех особей данного вида, а с другой – осуществленные в нем раскрытия ноуменальных идей. Общая сумма опыта группы есть не что иное, как ее карма, ибо в этом понятии мы действительно всегда объединяем как совокупность столкновений особи с окружающим, так и все ее на них реакции. Такая действен­ная сумма и составляет цепь причинности жизни особи, на­правляющую течение ее явлений и событий. Всякая карма, в свою очередь, объединяет в себе сумму конкретных явлений с суммой проявившихся в их концепциях общих законов, то есть включает в себя и статику и динамику мирового бытия. Поэтому феноменальная сторона природы эгрегора есть не недвижная система накопленного опытом материала, а система, обладающая некоторым внутренним динамизмом. Однако этот вложенный в него запас энергии вполне коне­чен и может быть целиком использован в продолжении определенного периода деятельности. Источником пополнения и увеличения этого запаса служит только кинетическая дея­тельность входящих в него организмов, то есть их опыта. Если эти организмы по тем или иным причинам погибнут, или органическая связь между ними будет окончательно и без­возвратно нарушена, эгрегор, израсходовав всю ранее вло­женную в него энергию, уничтожается, умирает.

При изучении начал творческой организации первичных форм из хаоса мы пользовались символом магнитного поля. Точно так же и здесь с помощью этого символа мы можем ясно представить себе механизм зарождения эгрегора и его деятельность. Каждое звено синархии мира идей создает в феноменальной среде некоторое силовое поле. Дифференциальные организмы, входя в это поле, под влиянием его натяжений начинают входить между собою во взаимо­действие. Этим они призывают к актуальному бытию одни за другими соответствующие законы природы.

Совокупность элементарных организмов с про­явившимися в них законами и есть эгрегор данной группы. В своем целом он также создает некоторое силовое поле, ока­зывающее самостоятельное влияние на элементы группы. Эти два силовых поля вообще не совпадают друг с другом и обыкновенно находятся в некотором среднем соотношении между полным совпадением и полной противоположностью. Нетрудно уяснить причину этого. – Поле ноуменальных идей совершенно чуждо частным условиям жизни и окрашивается лишь тональностями, соответствующими индивидуальности высшей монады данной группы. Напротив, поле эгрегора и есть как раз выражение всех конкретных условий, среди которых протекает жизнь группы. Если ноу­менальное поле влечет группу к ее идеальному первообразу, игнорируя промежуточные этапы и пути, то эгрегориальное поле влечет ее к осуществлению ближайших задач, вызыва­емых конкретной цепью причинности. Антиномические противоположности этих двух полей и представляют собой механизм реализации в жизни каждой группы первого вида трагедии мировой жизни.

На высших ступенях эволюции группы принуждены сле­довать только эгрегориальным необходимостям. Но и в этом случае закон эволюции остается неизменным. Всякая дея­тельность и накопление опыта влекут за собой расширение содержания эгрегора, благодаря чему в нем с большей силой и глубиной раскрываются соответствующие идеи. По мере эволюции эгрегора изменяется и его влияние на отдельных членов группы: им раскрывается большой простор к прояв­лению личной свободы и самобытности. Чем совершеннее эгрегор, тем менее связываются его элементы и цепями необходимости, тем легче и осуществить свою эволюцию.

Все это и приводит нас к пониманию общего закона: с переходом всякого организма на высшие сту­пени эволюции скорость последней соответственно возрастает.

С раскрытием начала высшей интуиции отдельные организмы получают возможность непосредственно сопричисляться ноуменальному и творчески преодолевать цепи феноменальной причинности. Этим путем элемент груп­пы освобождается по мере своих собственных достижений от неразрывной связанности с последовательным ходом развития ее эгрегора. Однако ноуменальное может освобож­дать только ноуменально, даруемая им свобода касается только внутренней жизни его сознания, его восприятий и созерцаний в идеальном мире. Поскольку же он живет низшей интуицией, то есть воспринимает данности из окру­жающей феноменальной среды, он продолжает быть связан­ным тяготениями силового поля эгрегора и его группы. Жизнь одной только высшей интуицией перестает быть про­дуктивной и принимает нирванический оттенок по использо­вании ранее накопленного опыта через низшую интуицию. Поэтому всякий отдельный организм, опередивший в личном развитии среднее развитие своей группы, рано или поздно оказывается принужденным отказываться на время от толь­ко личной работы и направлять все свои силы на содействие другим ее членам. Таким образом, доктрина, что альтруизм есть проведенный до конца эгоизм, остается справедливой на всех ступенях эволюции.

Возвращаясь к представлению о физиологическом эгре-горе, мы можем теперь определить его следующим образом: физиологический эгрегор есть совокупность опыта всей предшествующей биологической иерархии существ, то есть всех их собствен­ных форм и конкретных условий среды сов­местно с актуально проявившимися в них законами природы. Этот эгрегор определяет следова­тельно, как их настоящее состояние (физиологическое), организацию тела и систему инстинктов, так их социальные взаимоотношения и стремления к дальнейшей эволюции.

В мире растений все проявления особей управляются почти исключительно эгрегором вида, ибо начало личности проявляется лишь в дифференциально малых следах. В мире животных соответственно эволюции вида начало личности проявляется со все большей и большей силой, и эгрегориаль-ные инстинкты в гармонии с этим превращаются с этим в орудия сознательной воли. Наконец, в царстве человеческом личность постепенно замещается самобытной индивидуаль-ностью. Соответственно этим эволютивным процессам возникают эгрегоры более высоких иерархических поряд­ков, к исследованию которых мы и перейдем.

Переход человека и человеческих обществ из первобыт­ного состояния на высшую ступень эволюции раскрывается прежде всего в их материальной жизни. Как при проявлении всякой иерархии, реализация начинается здесь с низшей сту-пени, ибо высшие ступени могут раскрываться только опираясь на них.

Глубоко справедливы следующие слова Бокля – „Хо-тя успехи знания и ускоряют наконец возрастание богатства, но то достоверно, что при самом зарождении общества спер­ва должно накопиться богатство, а потом уже может быть положено начало знанию. До тех пор, пока каждый человек занят снискиванием того, что необходимо для существо­вания, не может быть ни охоты, ни времени заниматься бо­лее возвышенными предметами, не может быть создана никакая наука, а возможна разве только попытка сберечь труд применением к нему грубых и несовершенных орудий, какие в состоянии изобресть и самый невежественный иа-род. В таком состоянии общества первый важный шаг вперед составляет накопление богатства, ибо без богатства не мо-жет быть досуга, а без досуга не может быть знания.

Если то, что потребляет народ, всегда совершенно рав­няется тому, что он имеет, то не будет остатка, не будет накопляться капитал, а следовательно, не будет средств к существованию незанятых классов. Но когда производство сильнее потребления, то образуется излишек, который, по известным законам, сам собою возрастает и, наконец, становится запасом, на счет которого, непосредственно или посредственно, содержится всякий, кто не производит бо­гатства, которым живет. Только с этого времени и делается возможным существование мыслящего класса, ибо только с этого времени начинается накопление в запас, с помощью которого люди могут пользоваться тем, чего не производили, и получают таким образом возможность предаться таким за­нятиям, для которых прежде, когда они находились под гне­том ежедневных потребностей, у них не доставало времени“.

„Итак, из всех важных общественных усовершенство­ваний самым первым должно быть накопление богатства, ибо без него не может быть ни желания, ни времени, необ­ходимых для приобретения того знания, от которого, как я докажу впоследствии, зависят успехи цивилизации“.

В иерархии видов культуры материальная цивилизация составляет высшую ступень, но именно она должна быть достигнута прежде всего, что мы и наблюдаем неизменно на пути истории. По этим основаниям после физиологического эгрегора мы должны обратиться непосредственно к обзору эгрегоров экономической культуры.

Центральная и важнейшая часть человеческого сущест­ва есть его сознание. Среди фауны земного шара человек по устройству своего тела является одним из весьма слабых су­ществ. Если его вид сохранился среди страшилищ допотоп­ной эпохи и стал неограниченным господином над всеми другими, то этим он обязан исключительно своему сознанию. Это господство находит в себе не только материальное, но и высшее оправдание только в том, что в своем сознании человек преодолевает свою собственную животную природу и возвышается до сопряжения с идеальным миром. Тело че­ловека – только орудие его сознания, и все его назначение состоит в доставлении ему опыта в окружающей природе и осуществления механизма его процессов.

Всякая материальная культура есть лишь усовершенст­вование и продолжение нашего тела. Наш дом – это наша внешняя кожа, пути сообщения есть лишь усовершенство­вание наших ног, как машины – рук и т. д. Легко найти множество аналогий между нашими аппаратами и деталями наших машин с органами нашего тела. Например: глаз и фотографическая камера, суставы рук и коленчатый передаточный мезанизм и т. д. Наше сознание с помощью ма­териальной культуры бесконечно увеличило потенцию наше­го тела и миллионами стальных рабов освободило нас от мускульной работы, дав возможность направлять наши усилия на более возвышенные цели.

Поэтому можно сказать, что вся материальная и эко­номическая жизнь подлежит ведению внешней физиологии, поскольку жизнь тела в собственном смысле есть область внутренней физиологии. А это показывает, что совершенная материальная культура необходимо должна иметь органиче­ское строение, и поскольку каждая культура приближается к совершенству, постольку она все более и более должна делаться органической. Равным образом, в материально-эко­номической жизни должны проявляться соответственные ей эгрегоры.

Физиологический эгрегор неразрывно связан с самим фактом человеческой особи, ибо всякая особь есть член вида, и всякий вид есть совокупность особей. Экономичес­кая жизнь непосредственно связана лишь с каждой особью в отдельности, а связь с видом или обществом есть уже результат дальнейшей эволюции и составляет вторую сту­пень иерархии. Физиологический эгрегор составляет как раз последнюю ступень нисходящей потенциальной иерархии и первую ступень иерархии восходящей. Именно здесь происходит поворот от действия одних только общих зако­нов природы к их совместному действию с субъективными особенностями каждой отдельной монады.

Для того, чтобы существовал организм, не достаточно существования отдельных его элементов, а нужна еще соот­ветствующая организация через взаимное соподчинение. Де­ятельность общих законов заканчивается созиданием отдельных элементов и орудий, необходимых для осуществ­ления этой организации. Дальнейшее уже представляется личной инициативе и способностям. Так каждый человек имеет в окружающей природе средства для пропитания и защиты от неблагоприятных условий климата, но чтобы вос­пользоваться ими, он должен употреблять соответствующие усилия, руководя ими своим сознанием.

В первобытном состоянии каждый человек добывает пищу и борется с врагами, лишь опираясь на самого себя. Но и здесь он оказывается вынужденным заботиться о детях и разделить труд с женщиной. Таким образом, даже в перво­бытной семье мы находим зачатки экономической организации. В дальнейшем человек оказывается вынужден­ным соединяться с себе подобными для защиты от общих врагов и обмена добытых продуктов. Этим уже возникает экономическое сообщество, преследующее выгоды всех его членов. Эволюция экономического общества, как и всякого организма, состоит в углублении субъективных особенно­стей каждого из его членов и в повышении органической между ними сопряженности. При достаточно большом воз­растании этих особенностей в их многообразии появляется необходимость в возникновении промежуточной иерархии монад и множеств, соответствующих крупным органическим членениям общего целого. Соответственно этой диффе­ренциации экономических групп у каждой из них появляют­ся свои собственные особенности, выделяющие ее среди других. В дальнейшем она становится своеобразной величиной, обладающей некоторой особенной личной жизнью.

Ряд элементов соединяется в одно целое группы экономическими соотношениями через посредство экономического эгрегора, и мы можем дать его общее определение аналогично его физиологическому виду.– экономический эгрегор есть совокупность опыта всей предшествующей иерархии экономических организмов и групп, т. к. всех их собственных форм и конкретных условий среды совместно с актуально проявившимися в них законами природы.

Этот эгрегор определяет, следовательно, как настоящее экономическое состояние группы, организацию и механизм обмена богатств между отдельными ее членами, так и стрем­ление к дальнейшей эволюции.

Итак, экономический эгрегор включает в себя основные признаки физиологического эгрегора. Оба они одинаково рождаются из опыта особей и являются его хранилищем и олицетворением, направляющим все дальнейшие действия особей как в отдельности, так и в различных групповых со­четаниях, и точно так же в обоих случаях вне эгрегора особь существовать не может. Но наравне с этой аналогией их су­щественно отличает между собой разноствование иерархического достоинства. Поскольку особи физиологиче­ского эгрегора почти абсолютно подчинены действию общих условий, постольку особи экономического эгрегора наделе­ны инициативой и обладают в большей или меньшей степени свободой выбора.

Действительно, хотя тяготение к экономическим союзам возникает из общих условий жизни, но способы их осуще­ствления находятся в зависимости от творческой воли чело­века. Общие законы природы, как физиологические, так и социальные, не могут быть изменены, а тем паче нарушаемы. Однако от нас зависит, как организовать действие различных законов, чтобы получить наиболее благоприятные для нас результаты. Этим способом мы можем видоизменять в желательном направлении даже физиологическую природу вида, как, например, при улучшении или специализации пород животных. В последнее время стал выдвигаться воп­рос о рациональном человеководетве, но это технически несравненно более трудно осуществимо.

Во всех этих случаях единственный путь к воздействию на физиологическую природу – изменение окружающей среды. В области экономической ее среда уже не является внешней данностью целиком, а уже в значительной мере есть результат предшествующих достижений группы. Для возможности приближения к своему идеалу группа должна одновременно стремиться к двум дополняющим друг друга целям. Во-первых, ее задачей должно являться возможно большее увеличение производительности, а во-вторых, – достижение наиболее совершенной организации. Только при хорошей организации возможна большая производитель­ность, как только при достаточно развитой производитель­ности может явиться настоятельная потребность в хорошей организации, а потому и возможность ее осуществления. Между тем, до сих пор человечество упускает это из виду и тщетно пытается создать или поддерживать отвлеченные идеи политического строя помимо законов экономической жизни. Всякое политическое устройство неминуемо осужде­но на гибель, и если оно могло существовать, то исключительно искусственно, благодаря хаотическому сос­тоянию экономических взаимоотношений. Только такое государственное устройство будет действительно жизнеспо­собно и благодетельно, которое органически вытекает из экономических законов.

Всякое человеческое общество представляет собой це­лостный экономический эгрегор, иерархически разделя­ющийся на более частные соответственно органическим членениям общества. Простейшим является эгрегор семьи, утверждающий единство экономических условий жизни входящих в нее индивидов. Основой и необходимым ус­ловием его существования является право собственности. Коммунизм и семья взаимно исключают друг друга, ибо в материальной плоскости только собственность выделяет семью из окружающей среды как самостоятельную единицу и объединяет тождеством интересов ее членов между собой. Отрицание собственности есть прежде всего отрицание се­мейного очага и желание видеть в нем только затянувшуюся встречу самца с самкой. В странах и эпохах, где семейные организм был крепок и силен, коммунизм не мог иметь никакого успеха и, наоборот, последовательные приверженцы коммунизма необходимо приходят к отрицанию семьи.

Организмы отдельных семей, а следовательно, и их эко­номические эгрегоры входят между собой во взаимо­действие и сопряжение по двум направлениям. С одной стороны, семьи органически переходят из одной в другую путем естественной смены поколений. Так возникает ге­нетическая иерархия – род. Экономическая устойчивость и целостность рода есть естественный, а потому и простейший путь к экономическому благосостоянию государства. Наобо­рот, страны, где отдельные рода быстро превращаются или вырождаются по качествам, неизбежно склоняются к эко­номическому упадку. С другой стороны, главы отдельных се­мейств объединяются между собой общностью целей, деятельности, места жительства и вообще взаимными выго­дами. Так возникают цехи, профессии, общины и вообще всякие экономические союзы и общества.

Точно так же – свод гражданских законов всякого го­сударства должен быть понимаем как устав данного общест­ва, где каждый гражданин является акционером и доверенным. В последнее время между государством и час­тными союзами стали организовываться союзы обществ в виде трестов и кооперативов. Подробный разбор этой иерархии не входит в нашу задачу. Постараемся лишь уловить природу экономического эгрегора и его соотношение с отдельными входящими в него элементами.

Каждый экономический союз есть упорядоченное мно­жество. Это не есть организм в прямом смысле, ибо здесь не может быть самобытного ноуменального центра – мона­ды. Но без центрального объединяющего единства всякое множество превращается в хаотическое собрание разроз­ненных элементов. И вот именно в данном случае мы встречаемся с чисто феноменальным творчеством. Ряд феноменальных элементов объединяется между собой во имя некоторой общей цели, которая хотя также вполне феноменальна, но принадлежит к более высокому иерархическому порядку, то есть в реализованном состо­янии объединяет в себе большое число феноменальных эле­ментов и раскрывает больше по количеству и глубже по достоинству ноуменальные законы.

Это не есть монада, ибо она центрирована не на индивидуальных тональностях духа, возвышающихся над ка­тегориями пространства и времени, а на вполне определен­ной частной цели во времени и пространстве. Подобно тому, как в системе истинного организма стационарной монаде со­ответствует кинетическое актуальное состояние, так и во всяком экономическом обществе его общей конечной цели соответствует его эгрегор. Существеннейшим отличием единства, объединяющего экономическое общество, от мо­нады является зависимость первого от частных условий, а в силу этого – и его изменяемость. Если в организме эгрегор только раскрывает потенции соответствующей монады, то, наоборот, в экономическом обществе эгрегор в каждый дан­ный момент самодеятельно видоизменяет свою конечную цель.

Из всего этого явствует, что экономический эгрегор как таковой не имеет абсолютной ценности и должен быть понимаем лишь как выражение инерции сложившегося соче­тания феноменальных обстоятельств и проявившихся в них ноуменальных законов. Каждый отдельный член эгрегора входит в него не в силу естественного органического тяго­тения, а благодаря конкретным обстоятельствам. Эти обсто­ятельства могут видоизменяться, и тогда элемент может выйти из данного эгрегора и включиться в другой. Если значительная часть элементов выходит из эгрегора – он рас­падается и уничтожается без всякой надежды на возрождение в том же виде. Если даже, чего вероятность бесконеч­но мала, такой эгрегор будет вновь образован соединением соответствующих элементов, новый эгрегор все же не будет иметь тождества с бывшим ранее. Итак, экономический эг­регор после более или менее продолжительного существо­вания кончает полным уничтожением, что может одинаково последовать как от внутреннего кризиса – распадения эле­ментов, так и от неудачной борьбы с сильнейшим.

Так как включение человека в экономический эгрегор всегда вызывается или санкционируется свободной волей, а с другой стороны это влечет за собой вступление в некото­рую иерархию, то этот акт всегда сопровождается некото­рыми культовыми церемониями. Так как всякий культ зиждется на сознании иерархического строения космоса, то и обратно,– всякая встреча с иерархией или переход с одной ступени на другую знаменуется тем или иным прояв­лением культа. Иерархия экономических эгрегоров наиболее примитивна и далека от истинной духовной иерархии, но в этом случае мы можем убедиться в справедливости только что сказанного. Так, всякий устав или обычное право санкционируется верховной властью, всегда имеющей так или иначе некоторый мистический сан, или же „освящается“ временем. Вступление нового члена в экономическое обще­ство также всегда сопровождается особыми актами. В преж­нее время существовали специальные обряды посвящения, а если теперь довольствуются только так называемыми „фор­мальностями“, то и в них нельзя не усмотреть отзвук куль­товых обрядов, сохранившихся несмотря на утрату понимания их смысла. Наконец, большинство мало-мальски крупных экономических обществ всегда обладает некоторой эмблемой, фабричной маркой, девизом и т. д., которые не­сомненно имеют то же значение, что и герб рода, то есть являются видимыми олицетворениями данного эгрегора.

Если первоначальная организация человеческих особей в обществе вызывается прежде всего экономическими инте­ресами, то в то же время всякая экономическая организация неразрывно связана с политической и всегда стремится в нее перейти. До самого последнего времени политическое госу­дарственное устройство принимало на себя только три функции: экономическую, военную и религиозную. Все остальное или вовсе игнорировалось, или почиталось вполне второстепенным, или во всяком случае подчиненным, слу­жебным по отношению к этим трем функциям. Едва ли нуж­но говорить, что одного этого достаточно, чтобы придти к самым пессимистическим выводам о достоинстве нашей хва­леной культуры. На этом основании политические эгрегоры никогда не совпадали, а в большинстве случаев резко отличались от истинного эгрегора данного общества, свойст­венного ему как организму, с определенной индивидуальной монадой. Но невзирая на это, в политическом эгрегоре нетрудно выявить нечто, что существенно отличает его природу от чисто экономического эгрегора.

Экономические взаимоотношения между индивидами еще могут до известной степени совершаться помимо ясно утвержденной иерархии, но политическая организация и иерархия суть синонимы. С другой стороны, экономическая иерархия в является естественно помимо сознательной воли человека, которая может только способствовать ее образо­ванию или препятствовать. Напротив, всякая политическая иерархия есть результат сознательного творчества. Здесь именно мы видим переход от действия только общих законов к сознательному ими пользованию и управлению. Здесь именно конкретный эмпирический опыт встречается с опы­том высшего порядка – высшей интуицией.

Путем изучения исторического материала и общих умозрений человек решается выработать интеллигибельную схему идеальной организации общества и чрез ее посредство сознательно управлять всеми взаимоотношениями между ее членами. Встречая впервые большую свободу творчества, человек в то же время раскрывает возможности возможных ошибок. Едва ли подлежит сомнению, что ни в одной области не было совершено столько тяжких и часто непоправимых ошибок, как именно в сфере политического устройства общества. Итак, политический эгрегор всякого организованного общества есть не только совокупность опыта всей предшествующей иерархии политических организмов, то есть всех их собственных форм и конкретных условий среды совместно с актуально проявившимися в них законами природы, но и совокупность сознательных попыток реализации определенных интеллигибельных схем.

Если по отношению к физиологическому эгрегору соз­нательная воля индивида почти сведена к нулю, а по отноше­нию к экономическому – лишь в слабой степени способна регулировать действие общих макрокосмических законов, то по отношению к политическому эгрегору эта воля проявля­ется как самостоятельное творческое начало. Она утрачивает это значение и становится даже источником разложения и гибели общества, когда отвлеченные умозрения теряют органическую связь с эмпирической действительностью.

Все попытки создать отвлеченным образом идеальное государство и непосредственно приложить его организацию к своеобразно сложившимся историческим формам неизменно не могли не заканчиваться тяжкими неудачами. Сами по себе схемы государственной организации не имеет ни ценности, ни содержания. При всех искусственных пере­воротах может быть изменено только название, но сущность человеческих взаимоотношений остается всегда неизменной.

Для того, чтобы улучшить организацию общества, необ­ходимо весьма постепенно и без резких разрывов видоизме­нять организацию шаг за шагом так, чтобы входящие в общество индивиды сами соответственно перерождались. Только внутренним перерождением общества может быть достигнуто реальное улучшение его организации, и только постепенно ставя одни конкретные цели за другими можно оказывать органическое воздействие на естественный рост общества. И каждому отдельному государственному организму с успехом может быть приложена только такая схема, которая лишь незначительно отличается от уже у него имеющейся, и представляет реальное улучшение в одном ка­ком-нибудь конкретном направлении. Как только люди забы­вают это и пытаются резко видоизменить, хотя бы и с несомненным улучшением, организацию общества, они всег­да неминуемо приходят к обратному результату, остановке естественного развития и регрессу.

Каждая последующая ступень иерархии включает в себя содержание низших. Хотя между физиологическим, эко­номическим и политическим эгрегорами и нельзя установить прямой возрастающей иерархической зависимости, но все же, будучи в некоторых отношениях величинами одного порядка, они в некоторых других представляют такую возрастающую иерархию.

Так, экономические взаимоотношения связаны с физиологическим сродством и во взаимном сопряжении мо­гут вызывать к бытию и политическую организацию. Только что констатированные нами проявления культа в эко­номических эгрегорах с еще большей очевидностью имеет место и по отношению к эгрегорам политическим. Формаль­ности при вступлении в экономический союз превращаются здесь уже в важный серьезный акт присяги, клейма и марки – в гербы, религии и знамена и т. д. В силу более сложной и многообразной иерархии возникают титулы, чины, ордена и т. д. В наше время мы привыкли относиться с насмешкой ко всем этим внешним признакам иерархического достоинства, но это показывает только лишь утрату нами понимания, что иерархия есть основа всякого органического существования как в мистическую важность реализовать всякую идею до конца.

С ростом общей культуры отдельные человеческие особи начинают объединяться между собой не только под влиянием экономических тяготений, но и побуждаемые интересами более высокого порядка. Общая цель такого со­общества уже утрачивает свое чисто прикладное значение и становится самодавлеющей ценностью. Этот центр группы может быть бесконечно разнообразным, но он уже всегда относится больше к внутреннему миру человека, к его соз­нанию, чем к физиологическим отправлениям его тела. Этим мы переходим в следующий иерархический порядок эгрего-ров человеческих обществ.

Если политический эгрегор стоит на рубеже деятель­ности общих законов природы и деятельности отдельного че­ловека и обществ, то эгрегор сознания уже целиком центрируется в последней. Разумеется, как и везде, перехо­ды между различными иерархическими видами осуществля­ются плавно и постепенно, равно как в эмпирически наблюдаемых эгрегорах обыкновенно можно установить наличие признаков различных иерархических порядков, но тем не менее не представляет особых затруднений уяснить специфические виды, соответствующие определенным сту­пеням иерархии. Сознание всякого организма построено по трем основным психологическим категориям. Согласно это­му и эгрегоры могут быть разделены на три основных вида.

Наиболее близко связана с физиологическими отправлениями категория мистики и чувства. Как в отдельном чело­веке первой зарождается и развивается именно эта категория, так это же самое мы видим и в жизни человече­ского общества. Не только всякая толпа и вообще массовые движения, но и так называемое „общественное мнение“ всегда движутся главным образом чувством. Ни одна идея и ни один вождь не имели и не могут иметь успеха, если они будут употреблять лишь доводы разума. Чем большие разме­ры принимает человеческое скопище, тем глуше оно к дока­зательствам и умозрениям и, наоборот, тем легче оно поддается инстинктам и вообще влияниям чувства. И это вов­се не имеет своей причиной присутствие в толпе преоблада­ющего большинства малоразвитых людей, даже люди высокого интеллектуального развития, образуя толпу, ут­рачивают или во всяком случае крайне ослабляют способ­ность к критике, анализу и мышлению вообще. Всякая толпа или общественное мнение неизменно воспринимает все че­рез призму чувства, и в этом состоянии даже отвлеченные идеи и направляющие воления ощущаются как проявления категории чувства.

Только высоко организованное общество может мыслить идею, но всякая самая примитивная толпа может чувствовать ее и притом с такой непреложной очевидно­стью, что готова идти из-за нее на величайшие подвиги само­отверженности, как и на ужасающие злодеяния. Благодаря естественной наклонности скопищ к восприятиям чувства, соответствующие эгрегоры возникают с поражающей легко­стью, но в то же время легко и нисходят на нет. Укажем на некоторые виды подобных эгрегоров. Всякий оратор, артист или полководец всегда ясно ощущает так называемое „на­строение“ соответствующей людской массы,– это и есть не­посредственное ощущение ее эгрегора.

Под влиянием более сложных и многообразных причин и при большем масштабе их действия, возникает и более сложные эгрегоры. Так, сюда должны быть отнесены обще­ственные настроения и влечения, политические партии и ко­алиции, стремление к так называемым „общественным идеалам“, массовые психозы и т. д. Во всех этих случаях нетрудно усмотреть коренное различие эгрегоров чувства от ранее рассмотренных видов.

Физиологический эгрегор вполне определен и строго со­ответствует данной группе, он видоизменяется весьма посте­пенно и все время выражает ее действительное настоящее состояние.

Начиная со следующего вида, экономического, появля­ется элемент управляющего сознания и соответственно это­му начинают входить условность и относительность.

В эгрегорах чувства это развитие достигает своей наивы­сшей степени, и та же самая группа за короткое время мо­жет изменить свой эгрегор на прямо противоположный.

Этим мы приходим к необходимости установить понятия о двух видах эгрегоров, реальном и мнимом, по отношению к данному случаю. Истинный реальный эгрегор чувства дан­ной группы всегда определенен и эволюционирует лишь весьма постепенно. Его непосредственные проявления на­блюдаются весьма редко, ибо это возможно лишь при общем высоком подъеме сознания всех индивидов группы. Такой подъем достигается или путем долгой эволюции, или под влиянием сильного внешнего воздействия, как, например, религиозного или великих потрясений. Во всех других слу­чаях он проявляется чрез посредство временно существу­ющих мнимых эгрегоров, окрашивая все их многообразие в общие тональности, свойственные уже осознанной индивидуальности данного общества. Для того, чтобы иметь возможность осознать эти тональности, надо уметь игнорировать детали отдельных проявлений двух обществ и сравнить их проявления в большом числе. Так, несмотря на все разнообразие массовых явлений, мы вполне можем сравнить, например, толпу французов с толпой англичан и т. д. Реальный эгрегор чувства общества обусловливает собой все специфические особенности его эмоциональной природы, одинаково проявляющиеся как в крупных массо­вых движениях, так и в характере каждого отдельного индивида.

Если категория чувства лежит на грани физиологической природы в мире человеческого сознания, то категория разу­ма как такового по преимуществу принадлежит именно пос­леднему. В силу этого и в эгрегорах разума значение собственных усилий индивидов несравненно более велико, чем в эгрегорах чувства. С другой стороны, по этой же самой причине для возникновения эгрегоров разума требуется совершить и несравненно больше усилий. Здесь общество уже не может пользоваться одними только инстинктами подсоз­нательной природы, а должно постепенно шаг за шагом под­ходить к разрешению поставленной задачи. Если в категории чувства люди объединяются в эгрегор, пассивно следуя импульсивным тяготениям, созданным теми или иными обстоятельствами, то в категории разума не только самое пассивное восприятие требует больших способностей, но и одного его недостаточно. Только тот индивид действительно становится членом эгрегора, который начинает принимать активное участие в его жизни, как внутренней, так и внешней.

Известная нам часть всемирной истории не знает таких эгрегоров разума, которые бы обнимали собой хотя бы значительную часть соответствующего общества. Причина этого заключается в том, что в каждом обществе только исчезающе малая его часть вообще причастна умственной жизни. Все остающееся большинство просто принимает вы­работанное меньшинством как нечто должное, а то и вовсе не подозревает о самом его существовании. Но сколь это не печально, столь же нелепо было бы требовать напряженной умственной деятельности от всех членов общества. Как в организме функция мышления сосредоточена главным обра­зом в мозге, так в человеческом коллективном организме она всегда будет достоянием сравнительно незначительного количества индивидов.

Однако как